🐄 N Avons Nous De Devoirs Qu Envers Autrui

-Dissertation pour le 18/12 N'avons-nous de devoirs qu'envers autrui ?- Si nous nous en tenons aux faits, on peut douter d'une conscience moral, car on se heurte a la méchanceté humaine. Pour vivre ensemble les hommes ont besoins d'une morale, et donc de devoirs. Mais l'homme ne fait ses devoirs que par intérêts. D'après Kant, il est possible d'accomplir son devoir, pour cela il faut distinguer l'être te le devoir être. Le devoir est un impératif catégorique qui impose à l'homme d'accomplir ce qui est prescrit en vertu d'une obligation qui peut-être religieuse, éthique, sociale, etc .... Faire son devoir c'est être libre. N'avons-nous de devoirs qu'envers autrui ? Nous verrons tout d'abord, les devoirs que nous avons pour nous même, puis les devoirs que nous avons envers autrui et enfin nous verrons les devoirs que nous avons envers la société. I-Devoirs envers nous même L'homme est libre, il s'appartient donc. Mais il a quand même des devoirs envers lui-même. Ce n'est pas parce que l'homme est libre qu'il a tout pouvoir sur lui. Il ne peut dégrader ni sa liberté ni son intelligence. Soumettre la liberté a la passion au lieu de l'accroitre avec le devoir, c'est compromettre ce qui mérite le respect. L'homme n'est pas une chose, il ne lui est donc pas permis de se traiter comme tel. Les devoirs envers moi-même ne sont pas des devoirs envers moi en temps qu'individu, mais envers ce qui fait de moi une personne morale l'intelligence, la liberté. L'individu est designer par toutes ses caractéristiques alors que la personne morale est représentative de l'humanité. L'homme peut donc laisser cour a ses gouts et a ses fantaisies, tant que le bien et le mal ne sont pas engager. Mais si un acte touche la personne morale, la liberté est alors soumise à la raison. Par exemple, si par caprice, ou par mélancolie, ou par tout autre motif, on se condamne à une abstinence trop prolongée, si on s'impose des insomnies continues, si on renonce absolument à tout pl... créer des dangers inutiles. La prudence est le gouvernement de la liberté par la raison. Par exemple si on traverse une route sans regarder, on se créer un danger inutile, on met sa vie en danger et on est négligent. La prudence aurait permis d’éviter ce danger. Nous avons le devoir de dire la vérité. Le mensonge est indigne, il faut donc être sincère et franc. Le corps est lié à l’esprit. Il ne faut pas lui refuser tout ce qu’il demande ni assouvir toute ces demandes. Car c’est affaiblir l’esprit à travers le corps. Par exemple donner une abondance de nourriture a son corps, peut compromettre la santé. Et ce n’est donc pas se respecter. Mais il ne suffi pas de maintenir la personne morale, il faut l’améliorer. L’homme doit développer sa volonté et s’exercé constamment. C’est par l’éducation de lui- même que l’homme est grand. L’homme doit donc se préoccuper de son intelligence en priorité. Car c’est l’intelligence qui nous permet de discerné le bien du mal, et la vérité du mensonge. On ne peut pas changer l’esprit qu’on a au départ mais on peut le fortifier, en l’exerçant. La paresse est nuisible a l’esprit il ne faut pas le laisser sans rien faire. Il faut aussi entrainer ca liberté, en résistant a ses tentations par exemple ou en ne fuyant pas aux luttes. C’est ce qui permet à notre liberté de grandir. Tant que l’homme conserve son intelligence et ses libertés, l’homme aura toujours la notion de bien et c’elle du devoir avec. L’homme a donc des devoirs envers lui-même, mais ce ne sont pas les seuls devoirs qu’il a. II-Devoirs envers autrui L’homme dépend toujours des autres hommes. C’est pourquoi le premier devoir est de ne pas faire de mal aux autres. Plus généralement, les devoirs visent à ce que chaque homme contribue autant qu’il le peut au bonheur d’autrui . Nous devons la vérité aux autres comme je me la dois à moi-même, car la vérité est la loi de la raison. La vérité est le bien propre de l’intelligence, et c’est donc un devoir de respecter le développement de l’esprit, de ne pas arrêter et même de favoriser sa marche vers la vérité. Nous devons aussi respecter la liberté d’autrui. Je n’ai pas le droit d’empêcher l’autre de faire une faute. La liberté est si sainte que, même lorsqu’elle s’éloigne du bon chemin, elle mérite encore d’être préservée. Nous devons respecter les affections des autres. Et de toutes les affections il n’y en a pas de plus saintes que celles de la famille. L’amour des hommes est quelque chose de bien général. La famille, c’est presque encore l’individu et ce n’est pas seulement l’individu elle ne nous demande que d’aimer autant que nous-mêmes ce qui est presque nous-mêmes. Elle attache les uns aux autres par des liens doux et puissants, le père, la mère, le frère, la sœur. Elle donne à ceux-ci un secours assuré dans l’amour de ses parents, à ceux-là un espoir, une joie, une vie nouvelle dans leurs enfants. Attenter au droit conjugal ou paternel, c’est attenter à la personne dans ce qu’elle a de plus précieux.. »

Cest justement pour cette raison que nous avons choisi aujourd'hui de vous rappeler un Hadith en rapport avec les règles d'al mou'âcharah et qui rappelle trois devoirs très importants que nous avons envers autrui.

Cogito,entraide et échanges sur la philométhodes de devoirs,sujets-corrigés, dossiers thématiques, travaux d'élèves, expos, conseils de lecture... Sujets similaires» Peut-on comprendre autrui ? » les valeurs, les relations avec autrui Le Deal du moment -35% KRUPS Essential – Machine à café ... Voir le deal 299 € Cogito,entraide et échanges sur la philo DEVOIRS METHODE, SUJETS, CORRIGES ARCHIVES SUJETS ET CORRECTIONS bac 2006 conseils, sujets les sujets de dissert AuteurMessageN. Vauthier AdminAdminNombre de messages 397Date d'inscription 19/09/2005Sujet N'avons-nous des devoirs qu'envers autrui ? Jeu 22 Juin - 310 Si le nom d'Emmanuel Kant vous dit qqchose, tant mieux, sinon mieux valait peut-être choisir un autre sujet !!Ce cher Kant nous dit en effet que le respect est dû à la personne humaine quelle qu'elle soit, càd aussi bien l'autre que l'idée d'un respect inconditionné. Voir la distinction impératif catégorique-impératif hypothétique Que vaut un respect conditionné ?Voir aussi dans le Livre I du Contrat social, lorsque Rousseau explique pourquoi l'homme ne peut pas renoncer à sa liberté "sans renoncer à sa qualité d'homme". Aussi ne peut-il pas se vendre à aussi à Sartre mon action engage l'humanité toute entière et pas seulement moi-même ...N'aurions-nous donc aucun devoir envers nous-mêmes ? pourrions-nous nous traiter nous-mêmes comme des objets ? nous donner ? nous louer ? nous vendre ?Voir les articles que j'ai rédigé sur ce forum sur les problèmes liés à la bioéthique, au don d'organe par exemple entre justice et respect.sujet très intéressant, beaucoup de possibilités ... N'avons-nous des devoirs qu'envers autrui ? Page 1 sur 1 Sujets similaires» Devoirs mars T STG» La culture nous humanise-t-elle ? L EsPermission de ce forumVous ne pouvez pas répondre aux sujets dans ce forumCogito,entraide et échanges sur la philo DEVOIRS METHODE, SUJETS, CORRIGES ARCHIVES SUJETS ET CORRECTIONS bac 2006 conseils, sujets les sujets de dissertSauter vers ^{1Lasagesse des nations semble couramment tenir le devoir comme l’ombre du droit, et son pénible, quoique inévitable, envers.On répète donc souvent que, toute chose ayant son prix, il n’est point de privilège qui n’implique des responsabilités. Aussi nous faut-il payer à la licence le prix de la nécessité, ou plus trivialement mesurer nos plaisirs à l’aune de nos contraintes.}

N'avons-nous de devoirs qu'envers autrui ? I - L'ANALYSE ET LES DIFFICULTES DU SUJET Ce sujet, classique, est plus riche qu'il n'y paraît. Ne vous contentez pas des deux notions évidentes, de devoir et d'autrui. Partez de leur analyse, mais un traitement complet du sujet convoquera également les notions de sujet, conscience, morale, voire religion, histoire, vérité, vivant, liberté, politique. Plus largement, il fait appel à vos réflexions de citoyen, voire de citoyen du monde. Un devoir est ce que le sujet humain se sent obligé de faire, ce sans la réalisation de quoi le sujet se considérerait comme en dessous de lui-même. Le devoir est donc lié à une réflexion du sujet sur lui-même et son action, à sa volonté réfléchie par opposition au désir qui serait une volonté irréfléchie, une tendance spontanée, une pulsion vers un objet. Autrui, c'est un alter ego, un autre moi-même. Il est face à moi comme un objet, mais il se présente comme semblable à moi. De plus, il est singulier, je peux l'aimer ou le haïr, le désirer, vouloir le posséder. Il se distingue ainsi des autres en général, de la société. II - LA PROBLEMATIQUE La problématique découle de l'analyse. En effet, il semble évident que nous avons des devoirs envers autrui je peux le désirer comme un objet quelconque, mais la réflexion me pousse à le considérer comme un autre moi-même, comme un sujet libre et agissant, qui arrête mon désir aveugle et m'ouvre les yeux sur le monde qui m'entoure. Mais le sujet suggère que nous pourrions avoir des devoirs envers d'autres "choses". Mais lesquelles ? Des objets théoriques nous pensons aux autres en général, à la société, à l'Etat, voire aux animaux. Mais sur quels critères arrêter notre désir de possession si le regard d'autrui dans sa singularité ne nous arrête pas ? Des objets "pratiques", liés à notre réflexion sur notre action la liberté, la vérité supposent qu'on sacrifie certains de nos désirs pour être à la hauteur d'un idéal. Mais cet idéal n'est-il pas notre idéal ? Si autrui se distingue de moi, n'ai-je pas aussi des devoirs envers moi même ? III - LES PISTES DE REFLEXION Vous auriez pu penser à ● Le sujet humain se caractérise par une réflexion sur lui-même. Il est doué d'une subjectivité. "Je me pense", je suis donc à la fois sujet et objet de ma pensée. Le je et le moi introduisent l'altérité au coeur du sujet, et donc une série de questionnements suis-je à la hauteur de ce que je veux être ? Le je réfléchissant doit sacrifier certains désirs du moi pour atteindre un idéal du moi. Les notions d'effort, de travail sur soi introduisent la dimension de l'effort au coeur du rapport sur soi. ● La notion de devoir est donc liée à un ordre idéal que l'on essaye d'atteindre. Cela explique le respect de l'Etat, d'une religion, des institutions. Le sujet, à la réflexion, pense qu'il ne peut se réaliser qu'en respectant un ordre idéal. Il faut ici bien distinguer devoir et contrainte. On est contraint par force, on se sent obligé par un devoir. C'est une loi que l'on se fixe à soi-même auto-nomie, cf. Kant. Avoir un devoir envers autrui signifie que l'on a conscience qu'une vie humaine, pour autrui et pour soi, n'est possible que parmi d'autres hommes, parmi des semblables. Par le devoir, nous ne sommes plus "égocentriques", nous accédons au sens d'un monde qui nous dépasse et qui donne sens à notre existence. ● Par la notion de devoir, notre action s'inscrit au-delà de notre existence finie. D'où le respect du passé, de l'histoire nous respectons ce dont nous provenons. Pourquoi respecter ce qui n'est plus ? Nous inscrivons notre action dans un temps large qui lui donne sens. De même, respecter la nature, les animaux, est-ce en faire des personnes ? Est-ce les assimiler à autrui, réfléchissant et singulier ? N'est-ce pas plutôt penser aux générations humaines futures, donc inscrire notre action dans le temps ? Les devoirs rendus aux morts, le frein mis à notre désir de possession de la nature procèdent donc du respect de soi. IV - LES PISTES DE DEVELOPPEMENT A - Respecter autrui, c'est se respecter soi-meme Se sentir obligé envers autrui, c'est prendre conscience que notre existence ne prend sens qu'au milieu de semblables. Nous ne sommes rien sans autrui. B - Les devoirs envers soi-meme se traduisent par des devoirs envers des institutions qui incarnent un ordre donnant sens a notre existence Les devoirs envers l'Etat, la société, les institutions nous permettent d'inscrire notre action dans une réalité durable. C - En derniere instance, les devoirs nous ramenent au respect d'autrui Respect signifie étymologiquement regard. Le désir est aveugle. Le devoir consiste à arrêter le mouvement vertigineux pour considérer autrui. Autrui me regarde, je ne suis plus seul. Ma conscience me juge. Je ne suis plus d'un bloc. Conclusion "Je est un autre" Rimbaud. Le sens du devoir, voilà ce qui était en jeu dans ce sujet je ne suis humain que si j'accepte d'être regardé, et d'inscrire mon action dans un champ collectif. Je ne suis plus innocent. Je suis conscience de moi-même.

Moncorps et moi - n'ai-je de devoirs qu'envers autrui ? (Broché) achat en ligne au meilleur prix sur E.Leclerc. Retrait gratuit dans + de 700 magasins (Broché) achat N’avons-nous de devoir qu’envers autrui ? Introduction Avoir des devoirs » est une expression courante qui implique la présence d’un sujet à l’égard duquel nous sommes engagés. Il est fréquent de penser que nos obligations ont pour destinataire autrui, notre semblable. Cette idée commune est sensée. La vie sociale implique des relations qui ne peuvent fonctionner qu’à la condition d’êtreorganisées par des lois et intériorisées par chacun sous la forme de devoirs. Être honnête, être respectueux, sont des valeurs reconnues pour justes. Est-ce là la totalité de nos devoirs ? Nous parlon aussi de devoirs envers Dieu, l’Etat, et parfois même les animaux et la nature. Y a-t-il un caractère commun à ces divers exemples ? Enfin, le devoir semble avoir une valeur réflexive au sens où ils’adresse aussi à nousmêmes. Ce point peut paraître curieux car il signifie que nous nous devons quelque chose. N’est-ce pas abusif et dangereux pour notre liberté ? Pouvons-nous cependant séparer autrui de ce que nous sommes, si l’autrui est l’ autre moi » ? 1. Aux sources du devoir a La dette Devoir » vient du verbe latin debere qui signifie avoir une dette ». Dans ses études sur le droitancien, Louis Gernet nous apprends que le devoir, debitum, désignait la satisfaction que le débiteur était tenu de fournir à son créancier. Avoir des devoirs serait donc être endetté, et faire son devoir, honorer sa dette. Lorsque je suis redevable à quelqu’un, il dispose ainsi d’un droit sur moi, et je suis son obligé. L’obligation est la marque d’une dépendance reconnue. Je suis tenu de fairequelque chose envers une autre personne, étant donné une situation antérieure. Gernet indique aussi que c’est le premier sens de l’engagement. Si l’époque moderne nous a habitué à le concevoir, avec Sartre, comme l’action d’une liberté qui décide souverainement d’orienter son existence, il faut savoir qu’à l’origine, ce terme désignait l’état de celui qui doit acquitter le prix de sa dette. Ilarrivait même que l’on fût réduit à l’esclavage faute de n’avoir pu payer ce que l’on devait. On engageait jusqu’à sa liberté. b Obligation et contrainte Ce passage par les sources archaïques du devoir peut d’abord expliquer que l’opinion confonde si souvent l’obligation et la contrainte. Le cas de l’esclavage est assez parlant. Il importe cependant de faire des distinctions conceptuelles. Lacontrainte désigne l’action d’une force non reconnue par notre volonté. Rousseau, dans le Contrat social, l’illustre par l’exemple d’un brigand me menaçant de son pistolet. Si je lui cède en lui donnant mon argent, les mobiles de mon acte seront la crainte et la prudence. Ce ne sera donc pas un devoir. Rousseau distingue aussi nettement deux façons d’obéir. L’obligation est une manière d’obéir fondéesur le sentiment que la chose doit être faite parce qu’elle est juste. Je me sens en conscience » tenu d’accomplir ce qui est demandé. Nous retrouvons l’idée d’un dû à acquitter. Par exemple, aller voir un parent âgé est devenu désagréable, mais aussi un devoir. Nous savons que nous lui devons cette visite compte tenu de ce qu’il a fait pour nous autrefois. Que cela ne nous plaise pas n’est pasune raison suffisante pour assimiler cette obligation à la menace d’un malfaiteur ou d’un plus fort qui nous intimide. Le devoir n’a pas pour fondement l’agréable mais le bien. Ces points sont fondamentaux car ils expliquent pourquoi on parle de devoirs civiquesou religieux. Un croyant pense tenir sa vie de Dieu. Il est donc juste qu’il l’honore et obéisse à ses commandements. Un citoyen est lemembre d’un Etat qui lui assure ses droits. Il doit donc respecter ses lois. [ Transition ] Nous avons distingué la contrainte de l’obligation, mais pourquoi donné une place particulière à autrui ? 2. Quel visage pour autrui ? a L’associé Il est temps de préciser la figure d’autrui. Nous avons dit qu’il s’agit du semblable. Cette figure unit les déterminations du même et de l’autre. Autrui…

Dansce court sermon, le Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) met en garde ses interlocuteurs contre trois actes très graves. Durant le laps de temps très limité dont nous disposons, nous ne pourrons nous étendre que la première mise en garde prophétique, à savoir l’interdiction de causer du tort aux musulmans. [1]

^{Résumé du document Le devoir peut être considéré comme une obligation et doit être mis au profit de ma liberté. Ainsi, pourquoi avons-nous des devoirs envers autrui ? Autrui est une personne au même titre que moi, avec les mêmes besoins, les mêmes sentiments, la même liberté... Dès lors, si autrui dispose de la même liberté que moi, je me dois de le respecter comme je respecte ma liberté. Autrui est mon semblable, mon alter égo, et c'est l'une des raisons principales des devoirs que j'ai envers autrui ... Sommaire IntroductionI Des devoirs qu'envers autruiA. Autrui, mon semblableB. Les animauxC. L'homme en tant que lui-mêmeII Les devoirs envers soi-mêmeA. Des devoirs de personneB. Une sincérité envers moi-mêmeC. La recherche du bonheur est un devoirIII L'humanité est la cause du devoirA. Respecter l'humanitéB. Respecter nos ancêtresConclusion Extraits [...] Dissertation N'avons-nous de devoirs qu'envers autrui ? 1. Des devoirs qu'envers autrui A. Autrui, mon semblable Le devoir peut être considéré comme une obligation et doit être mis au profit de ma liberté. Ainsi, pourquoi avons-nous des devoirs envers autrui ? Autrui est une personne au même titre que moi, avec les mêmes besoins, les mêmes sentiments, la même liberté Dès lors, si autrui dispose de la même liberté que moi, je me dois de le respecter comme je respecte ma liberté. [...] [...] Nous nous devons de respecter l'humanité, cela est un fait. Ainsi, l'homme porte l'humanité en lui et le respect qu'il a de lui-même se porte à l'humanité entière. B. Respecter nos ancêtres Comme le dit les Dix commandements Tu respecteras, ton père, ta mère et tes ancêtres Nos ancêtres fait ce que nous sommes aujourd'hui. Ainsi, on doit s'intéresser aux actes de nos ancêtres et donc se cultiver sur les habitudes, leurs histoires Le devoir de connaissances sur nos ancêtres est important pour nous connaitre nous-mêmes. [...] [...] Certes, je suis libre de le maltraiter ou de me suicider mais je dispose d'une certaine morale qu'il faut mettre à profit dans certaine condition. Ainsi, les devoirs envers autrui concernent aussi ma propre personne. B. Une sincérité envers moi-même Dès lors, le devoir ne doit pas s'arrêter là. Je respecte autrui mais je me dois aussi d'être morale dans mes intentions. Ainsi, grâce à mes intentions morales, je suis apte à respecter autrui et moi-même comme il se doit. Comme le montre Kant, je me dois de me respecter et d'agir par devoir. [...]}

Elleconsiste à affirmer que si nous avons des devoirs envers les autres, nous n'en avons aucun envers nous-mêmes. Le rapport à soi se trouve ainsi exclu du champ de la réflexion éthique. Son unique régulation est la suivante : chacun est libre de faire ce qu'il veut de son existence et de son propre corps, du moment qu'il ne nuit pas aux autres.

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autrui dans l'hypothèse d7un individu absolument isolé, et nul devoir envers les autres n'existerait si nous n'avions des devoirs envers nous-mêmes. Si je n'avais à respecter quelque chose en moi, qu'aurais-je à respecter dans les autres ? Les devoirs envers autrui ont donc leur racine dans devoirs envers nous-mêmes ou, en d'autres

De toutes les violences, les violences envers les enfants sont certainement les plus cachées. La loi du silence y règne en maître. Et c'est particulièrement vrai pour les maltraitances, c'est à dire les violences subies par des enfants alors qu'ils sont à la garde d'une personne de confiance ou dont ils dépendent, comme un parent, un frère ou une soeur plus âgé, un autre membre de la famille, une nourrice, un baby-sitter, ou par une personne ayant une autorité sur l'enfant enseignant, éducateur, personnel soignant, prêtre, etc., et parfois même par des personnes travaillant dans une structure sociale censée protéger les enfants d'un tel danger institution, famille d'accueil, etc.. Selon l'Article 19 de la Convention Internationale des droits de l'enfant 20 novembre 1989, la maltraitance renvoie à " toute forme de violences, d'atteintes ou de brutalités physiques et mentales, d'abandon ou de négligences, de mauvais traitements ou d'exploitation, y compris la violence sexuelle". En France pour l'ODAS Observatoire Décentralisée de l'Action Sociale l'enfant maltraité est celui qui est " victime de violences physiques, cruauté mentale, abus sexuels, négligences lourdes ayant des conséquences graves sur son développement physique et psychologique. " L'ODAS distingue, depuis 1993, les enfants à risque et les enfants à risque est celui qui connaît des conditions d'existence qui risquent de mettre en danger sa santé, sa sécurité, sa moralité, son éducation, ou son entretien, mais qui n'est pour autant pas maltraité. Les enfants en danger comprennent l'ensemble des enfants en risque et des enfants maltraités. Pour la loi, les violences envers les enfants qu'elles soient physiques ou sexuelles ont de nombreuses circonstances aggravantes, violences sur mineurs de 15 ans, par ascendants légitime, naturel ou adoptif ou par toute autre personne ayant autorité sur le mineur. Et l'enfant en danger doit être protégé par les adultes qui ont connaissance ou qui suspectent des situations à risque ou des violences que l'enfant pourrait subir. La loi impose aux citoyens et aux professionnels de signaler les enfants en danger et ce jusqu'à 18 ans art 434-1 et 434-3, art 226-13 sur la levée du secret professionnel. La prévention des violences faites aux enfants est un devoir pour tout professionnel prenant en charge des enfants ou des parents En France selon l'ODAS 2006 chiffres qui proviennent des signalement forcément très sous-estimés 98000 enfants en danger dont 19000 maltraités victimes de violence physiques, sexuelles, psychologiques, de négligences lourdes ayant des conséquences graves sur son développement physique et neurologique et 79000 en risque sur les 19000 enfants maltraités 31% de violences physiques, 24% de violences sexuelles, 19% de violences psychologiques, 26% de négligences famille est le lieu où s'exercent la grande majorité des violences envers les enfants et la quasi totalité des homicides d'enfants. Selon les statistiques de l'OND en 2010 du 119 le numéro d'appel pour les enfants en danger les auteurs des violences sont très majoritairement les parents, les pères pour les violences sexuelles 81,6% des auteurs, les mères pour les négligences graves et les conditions d'éducation défaillantes en sachant que les enfants sont le plus souvent avec leur mère, et les violences graves sont également partagées. En toute impunité, la famille peut se révéler comme une des pires zones de non-droit, et se transformer en un véritable système totalitaire où tous les droits fondamentaux des enfants peuvent être bafoués, où il est possible de commettre des crimes et des délits inconcevables sur des personnes sans défense, totalement dépendantes, et privées de liberté. L'enfant est encore trop souvent considéré comme la propriété de ses parents auxquels il doit respect et obéissance quoi qu'il arrive le cinquième commandement de la Bible "tu honoreras ton père et ta mère, afin que tes jours se prolongent dans le pays que l'Éternel, ton Dieu, te donne." Exode, 20,12 et, jusqu'au 5 mars 2002, l'article 371-1 du code civil sur l'autorité parentale commençait en stipulant "L'enfant, à tout âge, doit honneur et respect à ses père et mère", il a été récemment modifié et commence maintenant par "L'autorité parentale est un ensemble de droits et de devoirs ayant pour finalité l'intérêt de l'enfant.", et l'article 371-1 précise que cette autorité parentale "appartient aux père et mère jusqu'à la majorité ou l'émancipation de l'enfant pour le protéger dans sa sécurité, sa santé et sa moralité, pour assurer son éducation et permettre son développement, dans le respect dû à sa personne. Les parents associent l'enfant aux décisions qui le concernent, selon son âge et son degré de maturité." Cela se traduit dans le langage courant par des expressions qui mettent en scène plus une notion de possession - " combien avez-vous d'enfants ? " - que de responsabilité -" de combien d'enfants êtes-vous parent ? ". Les parents maltraitants sont dans l'ensemble protégés au nom d'un sacro-saint respect de la famille et des liens parents-enfants, de même quand l'enfant est exposé à de graves violences conjugales, on considère encore trop souvent qu'un parent violent avec son conjoint - le plus souvent le père - peut être malgré tout un bon parent même s'il terrorise et traumatise durablement l'enfant, à partir du moment où il n'exerce pas de violences physiques directes sur l'enfant. Et dans un retournement pervers, des juges Juges des Enfants, Juges aux Affaires Familiales peuvent tenir des propos sidérants - je les ai entendus à plusieurs reprises lors de colloques auxquels ils participaient - tels que "si la mère n'est pas capable d'assurer sa protection, alors elle met l'enfant en danger et il faut le lui retirer et les placer." Dans les affaires de violences intra-familiales, particulièrement quand il y a séparation et procédure de divorce, la parole de l'enfant est très peu prise en compte, elle est même souvent disqualifiée sous le prétexte que cette parole serait aliénée par le parent alléguant des violences, la justice en France aimant se référer au "syndrome d'aliénation parentale" qui n'a jamais reçu de validation scientifique. Ce syndrome a été inventé par un psychiatre américain, Richard Gardner, qui dans ses ouvrages fait l'apologie de la "pédophilie". Richard Gardner y écrit que la "pédophilie" ne serait nuisible aux enfants que parce qu'elle est stigmatisée par la société !Très fréquemment, devant un enfant en grande souffrance qui présente des troubles des conduites mises en danger, auto-mutilation, conduites à risque, fugue, alcoolisation, toxicomanie, petite délinquance, etc., les adultes censés le prendre en charge auront recours à des discours moralisateurs et culpabilisants " tu ne dois pas te conduire comme cela…, regarde la peine ou au choix la honte, la que tu fais à tes parents…, qui font tout pour toi… ", discours rappelant sans cesse aux enfants leurs devoirs et oublieux de leurs droits. Et dans l'ensemble la petite délinquance et les incivilités des adolescents font bien plus l'objet de réponses judiciaires que les violences graves que les adultes exercent en tant que parents. La délinquance des jeunes mineurs est souvent très médiatisées et dramatisée. Les jeunes sont stigmatisés pour leurs troubles du comportements et leurs conduites à risques. Pourtant les chiffres de la protection judiciaire de la jeunesse le démontre les enfants et les adolescents subissent beaucoup plus de violences qu'ils n'en commettent, avec 170 500 jeunes sont pris en charge par les services de la Protection judiciaire de la jeunesse contre 92 000 jeunes au pénal, ce qui n'empêche pas certains politiciens de surfer sur la peur de jeunes de banlieue, et de prôner une justice toujours plus sévère avec des centres de rééducation fermés. Et bien que l'OMS ait reconnu en 2010 que la principale cause pour subir ou commettre des violences est d'en avoir déjà subi, régulièrement la justice des mineurs qui heureusement en France depuis 1945 privilégie l'éducation et la prévention à la punition est attaquée et sommée d'être plus répressive. La Justice des mineurs est une justice particulière qui s'applique non seulement aux enfants s’applique aux enfants et aux adolescents de moins de 18 ans. Elle comprend des magistrats, des juridictions spécialisées le juge des enfants et le Tribunal pour enfants et des services éducatifs. Elle fonctionne selon des règles de droit et des procédures différentes de celles des adultes, qui sont adaptées aux symptômes psychotraumatiques qui traduisent une grande souffrance des enfants et des adolescents et qui sont une preuve de violences subies, sont le plus souvent interprétés comme des problèmes de personnalité inhérents à l'enfant, à sa mauvaise volonté, son égoïsme, ses provocations, voire sa méchanceté et son caractère vicieux. Et plutôt que de relier ces troubles psychotraumatiques à des violences subies ou dont l'enfant a été le témoin, on va trouver de nombreuses rationalisations qui auront bon dos, telles que la crise d'adolescence, les mauvaises fréquentations, l'influence de la télévision, d'internet, etc., ou bien la faute à pas de chance "mais qu'est-ce que j'ai bien pu faire pour avoir un enfant comme ça ?", voire même dans une inversion orwellienne particulièrement perverse "on l'a trop pourri, gâté, c'est un enfant roi !! ". L'hérédité peut être aussi appelée à la rescousse "il est comme… son père, son oncle, sa grand mère, etc", ainsi que la maladie mentale, d'origine génétique de préférence. C'est comme cela que les suicides des enfants et des adolescents, ou les jeux dangereux, comme celui du foulard, seront mis sur le compte d'une contagion ou de dépressions, les violences subies n'apparaissant presque jamais en tant que cause directe. Il est utile de rappeler que les premières causes de mortalité en France chez les moins de 25 ans sont les accidents et les suicides, et que ceux-ci sont très fortement corrélés à des violences récits d'enfance de beaucoup de patients font froid dans le dos ! Ces récits décrivent des scènes de tortures quotidiennes, des sévices physiques et sexuels, des actes de barbarie, des mises en danger réitérées, associées à des négligences et des violences psychologiques d'une cruauté incroyable. Pour la plupart de mes patients, les sévices remontent à leur premiers souvenirs, déjà à 3 ans ils vivaient dans la terreur et ils n'ont ensuite connus que celle-ci, dans l'indifférence générale. Ils ont été confronté à une volonté systématique de les faire souffrir le plus possible, avec des mises en scène destinées à les terroriser et à les désespérer, de véritables tortures. Plusieurs patients m'ont rapportés avoir reçu en cadeaux de Noël ou d'anniversaire des fouets ou des martinets… nombreux sont ceux qui, en punition, devaient rester des heures à genoux les bras en croix ou sur la tête, enfermés dans une cave ou un placard dans le noir, attachés de longues heures, affamés ou obligés de manger des restes alimentaires avariés, passés sous des douches froides ou brulantes, exposés en plein froid, abandonnés, brulés avec des cigarettes. Certains étaient même réveillés en pleine nuit pour être injuriés, secoués et frappés violemment. D'autres devaient faire des travaux épuisants ou impossibles pour leur âge, et étaient transformés en esclaves corvéables à merci. Beaucoup ont eu de nombreuses fois peur de mourir lors de mises en danger conduite à risque routière en état d'ivresse, négligences graves ; lors de menaces de mort explicites verbales ou avec une arme, menaces de "suicide" collectif ; lors de scénarios terrifiants inventés par des adultes pour faire peur lors de maladie ou d'accidents où les adultes prédisent à l'enfant une mort certaine dans des souffrances atroce uniquement pour le terrifier, un père "s'amusait" à dire à une patiente quand elle avait six ans qu'il avait dans sa poche une bombe qui allait exploser dans trois minutes et il commençait le décompte… ; lors de violences physiques extrêmes ou de viols ; lors de tentatives de meurtre strangulation, étouffement, noyade, etc.. Ces enfants gravement maltraités ont vécu continuellement la peur au ventre, peur de provoquer une colère, peur d'être tués, peur de se réveiller le matin, peur de rentrer à la maison après l'école, peur des repas, des week-end, des vacances. Ils ont dû développer des stratégies hors norme pour survivre, en s'auto-censurant pour éviter toutes les situations à risque de dégénérer en violences, en se soumettant à tous les diktats des bourreaux, en se dissociant pour supporter l'insupportable en s'aidant de conduites dissociantes à risque, en développant très souvent un monde imaginaire pour s'y réfugier, un monde imaginaire devenant parfois envahissant avec un compagnon imaginaire poupée, peluche, animal, ami à qui ils parlaient et qui souvent leur parlait, avec l'élaboration de romans familiaux où l'enfant à d'autres parents ou de romans d'aventure dont ils étaient les héros. Mais ces stratégies avaient leur limite et les enfants pouvaient traverser des périodes de désespoirs intenses avec des idées et parfois des passages à l'actes suicidaires. Et souvent, ils n'ont pu en parler, que vingt, trente, voir plus de quarante ans après. À l'âge adulte la mémoire traumatique de toutes ces violences est toujours là qui met en scène des terreurs, des désespoirs, des souffrances intolérables comme si elles étaient en train de se reproduire à nouveau, avec des sensations soudaines d'être projetés par terre, d'être écrasés, frappés violemment, de perdre connaissance, de mourir, d'avoir la tête ou le corps qui explose, avec des suffocations, des douleurs intenses. Et toutes les situations qui exposaient le plus à des violences comme les repas, les soins corporels, l'endormissement, les apprentissages, répondre à des questions, les week-end, les vacances, les trajets en voiture, etc. deviennent redoutées, et sont susceptibles de provoquer bien des années après des angoisses ou des attaques de panique ou des conduites d' prospective américaine de Felitti 2010, montre le principal déterminant de la santé à 55 ans est d'avoir subi des violences dans l'enfance. Les conséquences sur la santé, sont à l'aune des violences subies, plus elles ont été graves, fréquentes et plus les conséquences sur la santé sont importantes risques de mort précoces par accidents, maladies et suicides, de maladies cardio-vasculaires et respiratoires, de diabète, d'obésité, épilepsie, de troubles psychiques, d'addictions, de douleurs chroniques invalidantes, etc. Les symptômes psychotraumatiques tels que la mémoire traumatique, l'intensité des angoisses, des attaques de panique, des douleurs et l'impact sur la santé sont de véritables "boîtes noires", contenant toute la mémoire des sévices, même ceux dont il n'est pas possible pour la victime de se souvenir parce qu'elle était trop petite, la structure cérébrale permettant d'intégrer les souvenirs - l'hippocampe - n'étant fonctionnelle qu'à partir de 2-3 ans comme nous allons le voir, ou parce qu'une amnésie psychogène de survie s'est installée, ce qui est fréquent pour ne pas mourir de désespoir. Mes patients ont la chance - parfois miraculeuse - d'avoir survécu, mais combien ne sont plus là pour témoigner. En France nous n'avons pas de chiffre pour évaluer le nombre d'homicides d'enfants par violences, nous savons que les enfants les plus exposés à la mort sont les plus jeunes, les nourrissons paient un très lourd tribu à la violence, et souvent ces crimes ne sont pas identifiés, maquillés qu'ils sont en accidents ou en morts subites. la mortalité en France avant l’âge de un an diminue régulièrement mais reste toutefois importante 3393 cas en 2000 et plus élevée qu’à tous les autre âges de l’enfance. "Les statistiques nationales officielles de mortalité révèlent pour cette tranche d’âge certains phénomènes troublants un pourcentage non négligeable de morts de causes inconnues ou non déclarées », un taux très élevé de décès dits accidentels à un âge où l’enfant n’a que peu de capacité d’être acteur de son accident notamment face au risque d’accident domestique, un petit nombre annuel d’homicides répertoriés comme tels au niveau national, ce qui semble peu réaliste compte tenu des milliers de cas de mauvais traitements signalés annuellement." La chercheuse de l'INSERM Anne Tursz a montré que faute d'examens médico-légaux approfondis et d'enquête sur les dossiers médicaux de mort du nourrisson de moins d'un an, qu'environ 1/4 des morts de causes inconnues ou non précisées » du CépiDc Centre d’épidémiologie sur les causes médicales de décès del’Inserm sont des morts suspectes ou violentes pour les parquets les données d’Instituts médico-légaux n’ayant pas été transmises au CépiDc et 1/3 des morts accidentelles » codées comme telles au CépiDc sont aussi des morts suspectes ou violentes. Les trois quarts de ces décès suspects et violents relèvent de deux causes le syndrome du bébé secoué » et la mort à la naissance par asphyxie, noyade ou abandon sans soins. Les auteurs d'homicides bébés secoués sont très majoritairement les pères et les auteurs des néonaticides qui seraient au nombre d'une centaine par an sont essentiellement des mères. On constate donc un sous-enregistrement important des homicides de nourrissons. Les professionnels de l'enfance s'accordent à donner comme chiffre d'enfants morts des suites de violence celui d'au moins 700 par an, soit environ deux enfants par autres chiffres des violences envers les enfants disponibles sont sous-estimés et proviennent des services sociaux et de l'ONED, il n'existe pas en France de grande enquête de victimisation comme celles qui ont été faite pour les violences conjugales ou les violences sexuelles, si les femmes sont défendues par les féministes, les enfants ont encore moins de défenseurs, ils ne peuvent pas se regrouper en associations et manifester comme ont pu le faire les féministes bien que la convention internationale des droits de l'enfant leur en confère les droits, ils sont considérés comme des incapables, leurs paroles sont mises en doute à priori et ils doivent être représentés, et ceux qui les représentent, avant tout leurs parents, sont souvent ceux-là mêmes qui les maltraitent. De nombreuses associations de lutte contre les violences envers les enfants ont vu le jour, il existe un-e défenseur-e des enfants et un service de protection de l'enfance avec une plateforme de recueil de ce que l'on nomme maintenant par euphémisme des informations préoccupantes pour les enfants en danger on ne parle plus directement d'enfants maltraités avec numéro d'appel national le 119 et des CRIP cellules de recueil des informations préoccupantes pour chaque départements, mais tout cela pèse peu, et surtout la voix des enfants, contrairement à celles des adultes reste très peu entendue. En 2008 le nombre de mineurs pris en charge en protection de l’enfance est d’environ 267 000 pour la France entière soit un taux de prise en charge de 1,87 % des moins de 18 ans. Le nombre de jeunes majeurs concernés par une mesure de prise en charge est d’environ 21 000, soit un taux de prise en charge de 0,83% des 18-21 ans. L'enfant pendant ses premières années de vie a un besoin absolu d'un adulte qui assure ses besoins essentiel, sa sécurité, son bien-être matériel et affectif. L'enfant est en situation de dépendance physique, sociale, psychique et affective face au monde des adultes, toute violence ou négligence de la part des adultes va mettre en péril son développement psycho-moteur et sa relation au monde, le plonger dans une grande insécurité et le mettre en danger. Les enfants sont moins armés physiquement et psychologiquement que les adultes pour se défendre contre les violences, c'est une évidence et les adultes sont en devoir d'assurer leur sécurité, ce rôle est dévolu sauf exception aux parents, la famille offre normalement ce cocon de sécurité à l'enfant, le fait qu'elle ne joue pas ce rôle plonge l'enfant dans une situation totalement anormale aux yeux d'une société qui, nous l'avons vu n'a pas envie de voir cette réalité et même s'il existe des structures d'aide, de prévention et de secours pour l'enfant avec l'ASE aide sociale à l'enfance, les PMI les centres de protection maternelle et infantiles, l'image idéalisée de la famille, sa structure fermée, opaque, le respect habituel de l'intimité de la vie familiale, la méconnaissance de la fréquence des situations de maltraitance, de leur survenue dans tous les milieux socio-professionnels, dans toutes les ethnies contrairement à des idées reçues qui situeraient les violences uniquement dans les milieux pauvres, défavorisés, issus de l'immigration, de leur gravité et de leur conséquences fait qu'une très grande partie des enfants subissant des violences échappe à la vigilance des structures censées protéger les enfants, que ce soient les structures sociales, de soins, éducatives et policières. De plus règne encore en France une tolérance à la violence faite aux enfants pour des raisons éducatives, comme si l'éducation d'un enfant ne pouvait se passer d'un dressage par des punitions corporelles. Une violence éducative ordinaire » est tolérée, ressentie comme normale, voire indispensable par le plus grand nombre en Europe 60 à 90 % des parents approuvent les châtiments corporels comme méthode éducative Olivier Maurel. Et si les violences physiques sont interdites maintenant à l'école, les violences psychologiques, les menaces les paroles blessantes et les humiliations y restent monnaie courante comme méthode éducative. En revanche à l'intérieur de la famille, le recours à des violences physiques, tant qu'elles restent adéquates et modérées » reste toléré en France, alors que 31 États dont 22 États membres européens ont en 2011 interdit tout châtiment corporel y compris dans la ce qui paraît évident la vulnérabilité des enfants, leur fragilité, la nécessité de les protéger, a mis beaucoup de temps à s'imposer. Longtemps les enfants ont été perçu comme des sous-personnes », n'ayant aucun droits et appartenant à la puissance paternelle qui pouvait avoir droit de vie ou de mort sur lui cf. la bible et les expositions dans la Grèce et la Rome antiques. La protection de l'enfance ne s'est mise en place qu'à la fin du xixe siècle pour beaucoup grâce aux travaux sur les sévices et les mauvais traitement faits aux enfants de médecins légistes français Tardieu, Lacassagne et Bernard avec des textes législatifs et surtout la loi de 1889, qui ont remis en cause de la sacro-sainte puissance paternelle et il est devenu possible de déchoir un père de celle-ci. Il a fallu attendre 1935 pour abolir la procédure dite de "correction paternelle" qui permettait à un père "outragé" de faire placer son enfant en détention dans des établissements correctionnels, sans avoir besoin de fournir de justification, et jusqu'en 1958, il fut toujours possible, de placer les enfants en maison de correction sans qu'ils aient commis aucun délit, ce pouvoir étant exercé par la justice et non plus par les seuls parents Pierre Lassus, Maltraitances, Stock, 2001. De 1850 jusqu’au milieu du XXe siècle, des milliers de jeunes sont condamnés à la maison de correction, et y subissent de durs châtiments. En dehors des procédures dites de corrections paternelles, selon Marie Rouanet, les occupants de ces "prisons" pour enfants étaient le plus souvent coupables de petits délits, ou tout simplement indisciplinés en 1887, 7 000 enfants de moins de 10 ans étaient détenus dans ces établissements. Les enfants errants, les mendiants et les petites filles qui sont prostituées, sont également enfermés. D’autres encore viennent de l’Assistance publique, après une mauvaise conduite dans leur famille d’accueil par exemple. Ce sont de véritables bagnes où les enfants subissaient de très graves violences, voire y étaient torturés. En 1934, les enfants de la colonie pénitentiaire de Belle-Ile-en-Mer se sont soulevés et enfuient après le tabassage d'un jeunes détenus, une prime de 20 francs de l'époque a été alors offerte à quiconque capturerait un fugitif, entraînant une "chasse à l'enfant" dénoncée par Prévert dans son poème du même nom éponyme ?. Cette mutinerie a déclenché une campagne de presse demandant la fermeture de ces "bagnes" d' monde médical va oublier aussitôt les articles des médecins légistes et ce n'est qu'en 1962 que le syndrome de l'enfant battu ou syndrome de Silverman sera décrit par Kempe pédiatre à Denver, avant pour expliquer les lésions traumatiques sans se référer aux violences subies étaient évoqués le rachitisme, le scorbut, la fragilité osseuse constitutionnelle, en 1939 un médecin Ingraham avait déjà suggéré l'origine traumatique par violences de certains hématomes sous-duraux et un autre médecin Caffey en 1946 avait démontré que l'association d'un hématome sous-dural et d'une fracture des os longs était évocatrice de violences volontaires mais la communauté médicale était restée peu réactive, avec le syndrome de l'enfant battu les médecins commencent à prendre conscience des violences gravissimes faites aux enfants, cela sera suivi, dans les années 1970, de la reconnaissance des violences institutionnelles, du syndrome du bébé secoué et de ces conséquences dramatiques risque de mort ou de débilité mentale profonde, et enfin du syndrome de Munchausen par procuration des parents instrumentalisent des enfants en les rendant malades pour en obtenir des bénéfices secondaires. Il faudra attendre 1980 pour que l'ampleur des violences sexuelles faites aux enfants et de la fréquence de celles venant des proches soit prise en compte, grâce surtout aux associations féministes, viendront ensuite les dénonciations des violences faites aux petites-filles et aux jeunes femmes avec la lutte contre les mutilations génitales et contre les mariages forcés avec la mise en place de lois efficaces et le relèvement de l'âge légal à 18 ans pour le mariage des filles. En 1989 l'ONU va mettre en place la Convention sur les Droits de l'enfant qui sera ratifiée en 2001 par 191 états dont la France, l'article 19 oblige les États à prendre toutes les mesures législatives, administratives, sociales et éducatives appropriés pour protéger l'enfant contre toute forme de violence, d'atteintes, de brutalités physiques ou mentales, d'abandon ou de négligences, de mauvais traitement ou d'exploitation y compris la violence sexuelle pendant qu'il est sous la garde de ses parents ou de l'un d'eux ou de ses représentants légaux ou de toute personne à qui il est confié ». Et si dès 1979 la Suède a été le premier pays à prohiber totalement les châtiments corporels sur les enfants y compris à la maison par la famille, suivi par la Finlande en 1983 et la Norvège en 1987, actuellement 31 pays dont 22 européens ont mais pas encore la ce qui concerne l'impact psychique spécifique des violences sur les enfants, là aussi tout c'est fait avec retard par rapport aux adultes, dans un premier temps les psychotraumatismes n'ont pas été individualisés chez l'enfant et l'impact direct des violences sur eux pas reconnus surtout pour les enfants de moins de six ans, la communauté scientifique considérait qu'ils étaient trop jeunes, trop incapables de comprendre pour cela, leurs symptômes quand on ne pouvait pas faire autrement que de les voir étaient rapportés à l'état de la mère, les enfants étaient perturbés parce que la mère l'était et non à cause du traumatisme auquel ils avaient été exposés, exactement comme lorsque les médecins ne traitaient pas la douleur chez les tout petits et faisaient sans anesthésie des examens invasifs qu'il aurait été hors de question de faire à un adulte sans l'anesthésier, là aussi on considérait que l'enfant n'avait ni la maturité physiologique pour ressentir la douleur, ni la maturité psychologique pour comprendre la douleur donc ce n'était pas la peine de se fatiguer à prendre des précautions et à donner des médicaments antalgiques et anesthésiants dont en revanche on pensait, sans étude pour l'étayer, qu'ils étaient dangereux pour leur santé. Et si les enfants pleuraient, criaient, c'était considéré comme normal ou comme directement dû à l'inquiétude et au stress de la mère ! C'est vraiment à peine caricaturé, les choses ont beaucoup changé actuellement grâce, entre autres, au travail pionnier d'une étudiante en médecine qui avait consacré sa thèse à la mise en place d'échelle d'identification pour évaluer la douleur chez le tout-petit, mais il existe encore des services hospitaliers de pédiatrie où la douleur est encore très peu prise en charge. Et pour les traumatismes, a fortiori ce n'était pas la peine de se préoccuper des enfants particulièrement des plus petits, puisque ils étaient considérés comme ne comprenant pas, et ne pouvant pas s'en souvenir. C'est ainsi que la prise en compte de l'impact sur les enfants de l'exposition à la violence conjugale ne date que de quelques années seulement. Anna Freud a été une pionnière pendant la guerre et le blitz les bombardements allemands en prenant en traitement les tout-petits qui avaient été traumatisés lors des séparations de grande envergure organisées par les autorités pour protéger les enfants à la campagne, même si elle considérait que c'était avant tout l'absence de la mère qui était la cause de leurs à ces fausses représentations l'impact psychologique des violences sur les enfants est plus grave que sur les adultes, du fait de leur fragilité, de leur grande dépendance, de leur impuissance et de leur manque d'expérience face aux adultes, de leur immaturité à la fois physiologique et psychologique et de leur situation d'être en devenir, en pleine construction. L'immaturité du système nerveux central rend le cerveau des enfants beaucoup plus sensible aux effets du stress par l'intermédiaire de la sécrétion excessives de cortisol, avec des risques plus importants d'atteintes neuronales et plus particulièrement dendritiques, avec des morts neuronales, et des modifications épigénétiques de l'ADN des neurones, certaines zones du cerveau comme le cortex pré-frontal limbique et l'hippocampe peuvent perdre de leur volume et rester atrophiés tant qu'il n'y a pas de protection mise en place et de prise en charge adaptée. Le système nerveux d'un enfant a une grande plasticité, des soins spécialisés permettent une très bonne récupération neuronale. Une autre des caractéristiques du cerveau d'un enfant de moins de deux ans est la grande immaturité de l'hippocampe, cette structure cérébrale sous-corticale qui est un véritable logiciel de la mémoire et des apprentissages. L'hippocampe est indispensable pour mémoriser des événements, intégrer des apprentissages et se repérer au niveau temporo-spatial, son immaturité fait qu'un enfant de moins de deux ans ne peut pas avoir de souvenirs de la période entre sa naissance et ses deux ans. Cette absence de souvenirs ne signifie pas pour autant qu'il ne puisse pas être traumatisé par des violences, tout au contraire car la structure cérébrale responsable des réponses émotionnelles l'amygdale cérébrale est active et fonctionnelle avant même la naissance à partir au moins du 7ème mois de grossesse, il y aura donc une réponse émotionnelle qui sera encore plus intense que celle des adultes, les possibilités de la moduler étant bien moins importantes le cortex cérébral qui est la structure modulante est moins performant car avec moins de capacités d'analyses et de ressources, de plus le cortex ne peut pas faire appel à l'hippocampe pour utiliser des apprentissages et des souvenirs très utiles pour mieux comprendre et analyser la situation de violence. Le circuit émotionnel sera donc beaucoup moins modulé, et risquera d'autant plus de se retrouver en "sur-voltage" entraînant de ce fait un risque cardio-vasculaire et neurologique risque de toxicité neuronale et d'hyper-excitation de ceux-ci pouvant être responsable de crises épileptiques, de pertes de connaissance, et le déclenchement par mécanisme de sauvegarde d'une disjonction qui sera à l'origine d'une dissociation et d'une importante mémoire traumatique. Ces éléments rendent les enfants les plus jeunes très vulnérables aux violences, même s'ils n'en ont pas le souvenir ils en auront des symptômes envahissants par l'intermédiaire de la mémoire traumatique de ces évènements. Cette mémoire traumatique les colonisera en leur faisant revivre les mêmes émotions, sensations et douleurs que celles ressenties lors des violences. Leur développement psychique sera "infecté" par cette mémoire traumatique et par les stratégies de survie que l'enfant mettra en place pour y échapper ou l'anesthésier, et risquera d'entrainer des troubles de la personnalité, des troubles du comportements et des troubles cognitifs qui pourront, quand ils sont envahissants, être pris à tort pour des états psychotiques, des états limites, des troubles obsessionnels sévères, des troubles graves de l'attention, et des débilités mentales et traités comme tels, par méconnaissance des troubles psychotraumatiques. Après deux trois ans, si l'hippocampe devient fonctionnel, les violences pourront aussi être oubliées en totalité ou en partie par une amnésie psychogène de survie assez fréquente 38% d'amnésie complète lors de violences sexuelles dans l'enfance lors de l'étude de Il est d'autant plus essentiel de les protéger des violences et d'intervenir le plus tôt possible, il s'agit de situations d'urgence pour éviter des psychotraumatismes sévères et chroniques avec de graves conséquences sur la vie future des enfants, sur leur santé, sur leur scolarisation et leur socialisation et sur le risque de perpétuation des violences, comme nous l'avons déjà vu. En effet le terreau le plus important de toutes les violences futures est la violence faite aux enfants, les enfants peuvent être soumis à de la violence dès leur premier mois de vie, avec les maltraitances, partie la plus grave, mais aussi avec la violence éducative "ordinaire", et les châtiments corporels que la quasi totalité des parents utilisent contre leurs enfants pour soi-disant les éduquer, leur apprendre l'obéissance, le respect du sacro-saint » adulte, apprendre à ne pas le déranger, ne pas l'énerver, ne pas le contrarier. La société qui tolère, banalise voire même valorise les punitions corporelles donne un permis à tous les parents de battre leur enfant, il faut seulement qu'il n'exagèrent pas, que les punitions soient raisonnables et qu'elles n'entraînent pas de conséquences physiques trop voyantes. Comment en arrive-t-on là, en toute incohérence, à ne pas tolérer qu'un adulte frappe un autre adulte, à ne tolérer aucune violence conjugale, à ne pas tolérer les violences commises sur les personnes âgées, sur les personnes handicapées, à ne pas tolérer de frapper un prévenu ou un un prisonnier en trouvant que ce serait inadmissible, très humiliant, une atteinte à la dignité de la personne, et accepter qu'un enfant puisse recevoir des tapes, des claques des fessées ? Quelle image a-t-on de l'enfant ? Ne serait-il pas tout à fait un être humain, qu'on puisse le dresser et le frapper encore plus facilement qu'un chien ? N'aurait-il aucune dignité à préserver ? Ressentirait-il si peu de chose que l'on puisse sans état d'âme lui faire aussi mal, alors qu'en tant que parent on est censé le protéger ? Où est la logique, l'enfant est ce qu'il y aurait de plus précieux, de plus fragile et on peut le frapper ? Et quand on observe les raisons pour lesquelles l'enfant est frappé dès son plus jeune âge c'est parce qu'il pleure trop, qu'il ne veut pas manger, qu'il refuse de se laisser habiller, qu'il n'arrive pas à dormir, qu'il ne veut pas arrêter de jouer, qu'il ne veut pas rendre un objet ou le ranger, qu'il essaie d'obtenir ce qu'il veut, qu'il n'obéit pas, qu'il dit ce qu'il ne faut pas, qu'il a fait tomber quelque chose, qu'il parle trop, qu'il bouge trop, qu'il n'arrive pas à comprendre ce qu'on lui dit ou ce qu'on veut lui faire apprendre, parfois même c'est parce qu'il s'est fait mal, qu'il s'est mis en danger, à échapper à la surveillance de l'adulte… Et tout cela serait tellement grave, tellement pervers… que cela nécessiterait des punitions corporelles ? À l'évidence beaucoup plus grave aux yeux des adultes que toutes les transgressions, négligences, voire délits que les adultes commettent souvent tranquillement devant leurs enfants il est interdit à l'enfant de désobéir mais l'adulte peut devant ses enfants transgresser le code de la route, faire un excès de vitesse, conduire en état d'ébriété, se garer n'importe où, lui il peut, personne va le frapper, à la rigueur il sera verbalisé s'il est pris ! L'adulte peut ne pas avoir faim, ne pas avoir envie de dormir, mal se tenir à table, proférer des injures ou dire des gros mots », ne pas être suffisamment en forme pour se concentrer, lui a le droit, lui a des bonnes raisons, l'enfant non ! Tout ce qu'il fait, cet enfant, va être perçu par la mauvaise magie de la mémoire traumatique de l'adulte qui remet en scène les violences subies dans l'enfance et les discours de ses propres parents qui les accompagnaient comme venant d'une mauvaise intention, pour énerver l'adulte, pour lui pourrir la vie, l'enfant est dramatiquement perçu comme fondamentalement mauvais, agressif, prêt à pousser de travers » si on ne le redresse pas à temps. Et si le comportement d'un enfant de quelques mois, d'un an, de deux, trois, quatre, cinq ans peut être aussi mal interprété sans tenir compte de sa réalité de tout petit, c'est bien parce que la presque totalité des parents ont entendu dans leur enfance, leurs propres parents interpréter leurs comportement de la même façon, et se sont entendu dire qu'ils étaient méchants, difficiles, insupportables quand ils étaient frappés. Un enfant c'est donc mauvais ! Entendre son enfant pleurer, c'est réentendre son père ou sa mère hurler. Et c'est à nouveau, du fait de la mémoire traumatique, avoir peur qu'une violence aveugle s'abatte sur soi, et la ressentir comme imminente cette violence prête à nous envahir à nouveau, nous remplissant de haine et de désespoir mêlés. Aussi cet adulte, face aux pleurs de son enfant, peut le considérer comme responsable de l'orage émotionnel qui l'envahit, et contre toute logique le percevoir comme dangereux et insécurisant. Et l'enfant bien malgré lui, se retrouve convoqué dans une scène violente appartenant au passé de l'adulte, mais malheureusement non reconnu comme tel par ce dernier. Et si petit, nous avons à maintes reprises mis nos parents dans un état pareil et que nous réexpérimentons ce même état, alors c'est bien que c'est l'enfant lui-même qui est assimilé à une sorte de diable par un raccourci catastrophique, et le frapper, tout comme nos propres parents l'avaient déjà fait, devient normal », et bon » puisque cela nous soulage, et pas si horrible que ça puisque la disjonction ayant entraîné une anesthésie émotionnelle, l'instinct normal de protection, la relation normale d'amour ne sont plus à même d'être ressentis et de servir de garde fou contre cette violence qui devrait être impensable. Le c'est pour ton bien » que dénonce Alice Miller peut alors se déployer, permettant par une imposture intellectuelle de préserver une image idéale de bons parents et de rationnaliser l'explosion de violence, bien que personne ne soit tout à fait dupe…, tout est si incohérent ! Mais puisque ses propres parents, ses grands-parents, et presque tous les autres parents connus, se sont autorisés à fonctionner comme cela, pourquoi pas faire pareil ? De plus, comme cela demanderait un tel effort à ces parents de se calmer, de fonctionner autrement, c'est bien pratique, avec l'aval de la société entière de se soulager sur ses enfants de toutes ses tensions et malaises. Ne nous nous y trompons pas, les premières violences et l'expériences de leur qualité auto-traitantes, si elles ne font pas suffisamment horreur pour être aussitôt contrôlées risquent fort d'être la porte ouverte ensuite à bien d'autres violences de plus en plus extensives, l'enfant pouvant dans un premier temps être attaqué lors des allumage de la mémoire traumatique qu'il a bien malgré lui "allumé" par des liens avec un passé qui ne le concerne pas, celui de ses parents, puis dans un deuxième temps, par le jeu à la fois de phénomènes addictifs de dépendance et de tolérance à la violence, s'aggraver et s'étendre pour faire jouer à l'enfant bouc émissaire » le rôle de médicament efficace, de disjoncteur ré-armable à l'infini, et même de traitement préventif » pour toutes les angoisses, stress, frustrations qui n'ont plus rien à voir directement avec l'enfant mais qui allument » eux aussi la mémoire traumatique du parent agresseur. Le système peut s'emballer et devenir contaminant, l'enfant devenant le disjoncteur au service de tout le monde, avec une absence totale de compassion toujours liée à l'anesthésie émotionnelle de tous. On peut se retrouver dans une de ces situations dramatiques ou un enfant dans sa famille subi en permanence des violences de tout le monde, parfois sans aucune exception. Cela peut mener jusqu'à la mort de l'enfant, si rien est fait pour arrêter cet engrenage terrible. Parfois, quand l'enfant est dans ce rôle forcé de disjoncteur ré-armable au service des autres, un accident lié aux violences, une fugue ou une tentative de suicide de l'enfant, peut réveiller » un ou plusieurs membres de la famille dans une prise de conscience effarée de la gravité et de l'horreur de la situation et faire cesser les violences. Mais malheureusement, le plus souvent, l'anesthésie émotionnelle et l'accumulation des violences sont telles qu'il n'y aura aucune remise en question, tout au plus un peu plus de précaution pour ne pas refaire sauter le fusible », ou de la manipulation pour que cela ne se reproduise plus dans les cas de tentatives de suicide ou de fugues. Il y a des points de non retour qu'il faut prendre garde à ne pas laisser atteindre, ils sont liés à une quantité importante de violences si graves qu'elles rendent tout repentir quasi impossible pour les agresseurs, sortir de son anesthésie émotionnelle, reconnaître ce qui a été fait et l'assumer entraînerait un tel effondrement devant l'ampleur de sa culpabilité que rien ne semble pouvoir empêcher que le système secrète une carapace d'insensibilité protectrice » et un déni de la réalité hyper-résistants. La société, en laissant perpétuer des violences ordinaires » sur les enfants qu'elle n'interdit et ne condamne pas suffisamment, porte une lourde responsabilité. Et elle se positionne de façon particulièrement hypocrite en s'étonnant ensuite de la violence de jeunes adolescents et de leurs conduites dissociantes à risques qu'elle condamne cette fois-ci très sévèrement, alors que celles-ci sont directement issues des violences subies. Les violences et les troubles des conduites et du comportements des adolescents sont considérées comme bien plus graves que ceux des adultes, et la plupart du temps on ne se pose aucune question sur les violences familiales qui sont le plus souvent à l'origine de ces violences et de ces troubles. Voire même le problème peut être totalement inversé, on considèrera qu'il s'agit d'enfants et d'adolescents rois, à qui on a laissé tout faire sans aucune limite et qui n'ont pas été assez punis ! Et quand les violences familiales sont connues, ce n'est souvent pas pour autant que les adolescents en souffrance seront mieux compris et pris en charge. Cela n'empêchera pas nombre d'adultes confrontés à leurs troubles psychiques et à leurs conduites dissociantes de leur faire la morale, aucun lien n'étant fait le plus souvent entre les violences subis et leurs troubles. S'étonner de la souffrance psychique et des troubles des conduites et du comportement des adolescents fugues, tentatives de suicides, conduites à risques, prise d'alcool et de drogues, auto-mutilations, délinquance, violences, c'est aussi absurde que de s'étonner et s'offusquer qu'une victime d'un coup de couteau saigne, salisse tout et de surcroit s'agite, se plaigne et aille très mal ! Et même comble de malhonnêteté, il arrive que l'on donne à ces adolescents le contre exemple d'une victime exemplaire qui ne fait pas de vague, ne salit rien, et continue à donner l'impression d'aller bien en ne dérangeant personne, preuve que c'est possible mais on omet de dire à quel prix soit par un sacrifice total, la victime par loyauté familiale se taira et cachera très soigneusement toutes les conséquences, soit par une anesthésie émotionnelle totale induite par des violences répétées et continues ou par des conduites dissociantes à risque ou par une chance extraordinaire, le "couteau" n'ayant touché aucun vaisseau, aucun organe. Ils pourraient donc aller bien, au lieu d'embêter tout le monde, preuve bien arrangeante que le coup de couteau pourrait n'entraîner aucun traumatisme, preuve fabriquée », falsifiée qui sera utilisée pour désavouer les victimes qui ont des conséquences. On ne manque jamais de vous assener ces contre-exemples » résilients qui ont même bénéficié, selon eux, de ces violences subies pour être encore plus parfaits, pour encore mieux réussir, les violences les ayant forgées », quel merveilleux malheur », merci Papa, merci Maman de m'avoir autant maltraité, grâce à vous, je suis quelqu'un de fort et de bien maintenant ! ». Pour se rassurer sur leur intégrité et leur non-condition de victimes parce que c'est dégradant d'être victime, c'est être inférieur imposent aux autres victimes leur réussite » et ces agresseurs qui n'ont jamais subis la moindre violence, qui sont violents par génération spontanée », comme cela, tout simplement parce qu'il y a des gens méchants ! L'enjeu de tout cela, c'est de prouver que puisque ce qu'on nomme des violences ne sont pas graves pour tout le monde, qu'elle peuvent ne pas avoir de conséquences il est plus facile de maquiller un statut d'agresseur que de victime, l'agresseur a des disjoncteurs » à sa disposition qui "sautent" pour lui, c'est les victimes qui se font remarquer par leur symptômes ».Il est essentiel de lutter efficacement contre ces violences faites aux enfants, les conséquences à court, moyen et long terme sur leur santé psychique et physique sont catastrophiques, il faut les protéger et les soigner le plus tôt possible, plus les soins sont précoces, plus ils sont efficaces et plus ils évitent des souffrances intolérables et des morts précoces par homicides, par accidents liés à des conduites à risques, par suicides, par morts précoces dues à des pathologies somatiques liées au stress infarctus du myocarde, diabète, etc.. Il est hors de question de les abandonner à ces violences, sans prise en charge les enfants devront survivre comme ils peuvent et seront à grand risque d'échecs scolaires, de conduites addictives tabac, alcool, drogues, de marginalisation, d'isolement social, d'exclusion, de délinquance. ^{Lintention de ce texte est de montrer comment il fonde cette responsabilité dans une théorie libérale des devoirs. La première partie expose l’argumentation par laquelle Goodin établit que la teneur normative des devoirs moraux ne réside pas dans la volonté, mais dans la vulnérabilité des personnes. La deuxième partie présente les grandes lignes de son Principe de protection}

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1 Nous devons obéissance à l’État. A. Le premier devoir du citoyen est d’obéir à la loi. On pourrait penser que ce que nous devons à l’État, c’est l’obéissance. C'est ce que dit Hobbes dans le Léviathan, en définissant le pacte qui est à l’origine de la formation de l’État comme un pacte entre les individus au profit Résumé Index Plan Texte Notes Citation Auteur Résumés Dans son livre Protecting the Vulnerable, Robert Goodin défend la thèse de l’existence d’une responsabilité à l’égard de toutes les personnes vulnérables. L’intention de ce texte est de montrer comment il fonde cette responsabilité dans une théorie libérale des devoirs. La première partie expose l’argumentation par laquelle Goodin établit que la teneur normative des devoirs moraux ne réside pas dans la volonté, mais dans la vulnérabilité des personnes. La deuxième partie présente les grandes lignes de son Principe de protection des personnes vulnérables. La troisième partie argue que l’État est le premier responsable dans la protection des personnes vulnérables, car c’est lui qui possède le pouvoir d’action pour prévenir les relations d’exploitation qui causent la vulnérabilité moralement problématique. La quatrième partie présente trois raisons qui mettent en lumière l’intérêt actuel de la contribution de Goodin. In his book Protecting the Vulnerable, Robert Goodin argues that there exists a responsibility towards all vulnerable people. The intention of this text is to show how he bases this responsibility on a liberal theory of duties. The first part explains Goodin’s argument that the normative content of moral duties does not lie in the will, but in the vulnerability of people. The second part outlines the Principle of Protection of Vulnerable People. The third part argues that the State is primarily responsible for protecting vulnerable people, because it has the power to prevent exploitative relationships that cause morally problematic vulnerability. The fourth part presents three reasons that highlight the current interest of Goodin’s de page Entrées d'index Haut de page Texte intégral 1 C’est notamment ce que fait valoir Brené Brown dans Le Pouvoir de la vulnérabilité la vulnérabil ... 1Souffrance et vulnérabilité semblent aller de pair. La vulnérabilité, c’est la possibilité d’être blessé, donc de souffrir ; ce qui inscrit la vulnérabilité dans le registre des maux. En même temps, notre propre vulnérabilité peut aussi être pensée comme la condition de la sensibilité à l’égard de celle d’autrui et le berceau » de l’amour, de l’empathie et du courage1 ; ce qui fait de la vulnérabilité une caractéristique humaine désirable et même essentielle. Pour les philosophes Paul Ricœur, Emmanuel Levinas et Hans Jonas, la vulnérabilité est d’abord et avant tout un appel à la responsabilité à l’égard de la souffrance actuelle ou potentielle d’autrui ; elle s’impose dès lors comme une catégorie ou un critère moral fondamental et incontournable. 2 C. Mackenzie – W. Rogers – S. Dodds, Introduction What is Vulnerability, and Why Does it Matter ... 3 Mackenzie – Rogers – Dodds, Introduction », p. 7. 4 Mackenzie – Rogers – Dodds, Introduction », p. 7. 2La vulnérabilité est non seulement une caractéristique humaine, elle est le trait distinctif de tout le vivant. En tant qu’êtres finis, les êtres vivants sont par essence vulnérables. Chez l’être humain toutefois, cette vulnérabilité ontologique vient non seulement de sa constitution physique et biologique et des besoins matériels qui y sont attachés, mais du fait qu’il est un être affectif et social, dépendant d’autrui et vulnérable à la négligence et aux abus, à l’humiliation, à la discrimination, au deuil, Cette vulnérabilité, intrinsèque à la condition humaine, Catriona Mackenzie, Wendy Rogers et Susan Dodds la nomment inhérente » et la distinguent de ce qu’elles appellent la vulnérabilité situationnelle »3 ou la vulnérabilité due à un contexte spécifique » ; c’est-à-dire celle qui est causée ou exacerbée par les situations personnelles, sociales, politiques, économiques ou environnementales des individus et des groupes sociaux4 ». 5 Je classe Hans Jonas à part. Il se soucie de la vulnérabilité accrue qui vient de l’accroissement ... 3À la différence de celle sur laquelle portent les réflexions de Ricœur et de Levinas5, c’est à cette vulnérabilité situationnelle que s’intéressent ce qu’il est maintenant convenu d’appeler les éthiques de la vulnérabilité, portées principalement — du moins dans le monde anglo-saxon — par des théoriciennes féministes. Ces éthiques sont préoccupées par la vulnérabilité qui résulte d’injustices d’origine humaine, la vulnérabilité qui n’a pas à être, qui peut être évitée et contre laquelle on peut agir. 6 H. Thomas, Les vulnérables. La démocratie contre les pauvres Terra, Bellecombe-en-Bauges Savoie ... 7 L. Burgorgue Larsen, La vulnérabilité saisie par les juges en Europe Cahiers européens 7, Paris, ... 4L’intérêt croissant pour la vulnérabilité injuste » ne se limite pas à la théorie éthique, mais s’étend à une diversité de domaines et de disciplines. La notion de groupes vulnérables, omniprésente en santé publique et dans les sciences sociales, se décline en une multitude de sous-groupes enfants et adolescents, majeurs inaptes, personnes âgées, travailleurs et travailleuses du sexe, consommateurs, travailleurs sociaux ou travailleurs du care, minorités nationales, groupes marginalisés, pauvres, classe moyenne, enfants soldats, etc. Dans les pratiques d’accompagnement et d’intervention, pensées par définition en fonction des personnes ou des groupes vulnérables, la réflexion et la recherche sur les implications du recours à cette notion prennent là aussi une place grandissante. On constate quelque chose de similaire dans les milieux d’affaires et le monde des organisations ainsi que dans la définition des politiques sociales nationales et internationales6. D’aucuns parlent d’ailleurs de Vulnerability Turn »7 pour rendre compte de l’explosion du nombre de travaux qui convoquent la notion de vulnérabilité pour repenser les rapports des êtres humains entre eux, leurs rapports à l’environnement, ainsi que les implications normatives qui en découlent pour les individus, les groupes et les États. 5Du côté de la philosophie morale, la notion de vulnérabilité structure un modèle éthique qui s’oppose aux éthiques modernes libérales, déontologiques et utilitaristes. De manière plus générale, ce modèle s’oppose à l’éthique pensée en termes de justice et de droits, d’autonomie et d’autodétermination du sujet moral, de responsabilité symétrique et de réciprocité — ce qu’on appelle les éthiques de justice. En postulant une équivalence entre autonomie et dignité morale, celles-ci seraient insuffisantes pour garantir la dignité des personnes. Non seulement elles peinent à définir le statut moral des êtres non autonomes embryon et fœtus, environnement, animaux, générations futures, etc., mais elles se limitent ou ne s’appliquent qu’à une sphère exiguë des relations et des activités humaines. Une contribution importante des éthiques de la vulnérabilité a donc été de revoir l’anthropologie philosophique dominante qui pense l’être humain en termes d’autonomie, pour la remplacer — ou plutôt la compléter — par une conception de l’humain comme être vulnérable qui, malgré sa condition de vulnérabilité, aspire à l’autonomie. Elles ont rendu visible dans la théorie éthique ce qui ne l’était pas auparavant la vulnérabilité et pris en compte le fait que tous les projets de vie ne peuvent pas s’inscrire dans une visée d’autonomie ceux des handicapés graves, des personnes en fin de vie, etc. Un autre apport significatif des éthiques de la vulnérabilité a été d’éclairer les causes structurelles, de nature sociale et politique, des injustices que subissent les groupes et les personnes vulnérables, contribuant ainsi à mieux définir les conditions d’une dignité concrète. 6Enfin, parce qu’elles pensent l’éthique en termes de relations plutôt que sous l’angle des intérêts individuels, les éthiques de la vulnérabilité seraient plus aptes que les éthiques de justice à relever les défis éthiques contemporains impliquant des personnes et des communautés en situations de vulnérabilité, ainsi que des êtres non autonomes et non responsables. Aussi, le concept de vulnérabilité structure-t-il plusieurs des réflexions en éthique du care, en théorie juridique féministe, en théorie politique du care et en éthique de l’environnement. Ces travaux visent à faire de la vulnérabilité un concept central en éthique. 8 R. E. Goodin, Protecting the Vulnerable. A Reanalysis of our Social Responsibilities, Chicago, Uni ... 9 L’expression vulnérabilité moralement problématique » désigne les formes ou les situations de vu ... 10 Les éthiques du care et certaines éthiques de la vulnérabilité insistent sur la proximité et la na ... 7En raison de la critique qu’elles déploient, les éthiques de vulnérabilité s’inscrivent donc dans un rapport d’opposition avec les éthiques de justice. Toutefois, bien qu’elles aient accompli dans les dernières années un travail colossal autour de l’analyse du concept de vulnérabilité, elles butent sur le problème de sa teneur normative et du fondement de l’obligation morale qui en découlerait. C’est précisément à ce problème que s’attaque Robert Goodin dans son livre Protecting the Vulnerable8 dont l’objectif est de fonder une responsabilité sociale et collective à l’égard des personnes et des groupes vulnérables, dans les devoirs habituellement reconnus dans la pensée libérale. Le livre de Goodin est la première réflexion systématique sur la vulnérabilité moralement problématique9 et les obligations ou la responsabilité qu’elle génère. Goodin ne cherche pas à fonder la responsabilité dans la vulnérabilité, mais plutôt dans les devoirs que nous nous reconnaissons habituellement. Il démontre aussi pourquoi cette responsabilité ne vaut pas qu’à l’égard des personnes qui nous sont proches ou avec qui nous sommes en relation10, mais qu’elle s’étend à toutes les personnes et groupes vulnérables, et peut-être aussi à d’autres êtres ou objets tels que les animaux, l’environnement, les générations futures, les paysages, etc. Ce faisant, il fournit aux éthiques de la vulnérabilité un fondement qu’elles tardent à reconnaître comme valable. 8L’objectif de ce texte est de rappeler l’importance de la contribution en philosophie morale de Robert Goodin à la réflexion sur la vulnérabilité, que les travaux plus récents menés par les éthiciennes du care et les théoriciennes féministes ont dépréciée ou mise de côté. La thèse que défend Goodin est que nous avons, individuellement et collectivement, des responsabilités fortes à l’égard d’un large éventail de personnes, et non seulement à l’égard de celles qui nous sont proches ou envers qui nous nous engageons volontairement. Nous avons des responsabilités fortes envers toutes les personnes qui sont vulnérables à l’égard de nos actions et de nos choix. 9La première partie de ce texte présente l’analyse des devoirs menées par Goodin, qui lui sert à montrer que la teneur normative des devoirs moraux — le fondement de l’obligation morale — ne réside pas dans la volonté, mais dans la vulnérabilité des personnes. La vulnérabilité engendrerait une obligation morale, une responsabilité, que Goodin énonce sous la forme d’un principe — le Principe de protection des personnes vulnérables — qui se décline en trois principes de responsabilité. La deuxième partie de ce texte présente les grandes lignes du Principe de protection des personnes vulnérables et ses trois variations. Ce principe fait de l’État le destinataire principal de la responsabilité ou du devoir moral car c’est lui qui possède le pouvoir d’action le plus efficace pour prévenir les torts auxquels sont exposées les personnes. L’État a un pouvoir important pour prévenir plus particulièrement la vulnérabilité qui découle des relations d’exploitation. C’est ce qui fait l’objet, brièvement, de la troisième partie. Enfin, la quatrième partie fait ressortir trois raisons qui mettent en lumière l’intérêt actuel de la contribution de Goodin. I. La vulnérabilité comme source des devoirs moraux 11 Voir n. ci-dessus. 10Dans leur texte introductif à Vulnerability. New Essays in Ethics and Feminist Philosophy, Catriona Mackenzie, Wendy Rogers et Susan Dodds11 estiment qu’une éthique ou une théorie de la vulnérabilité devrait pouvoir répondre à quatre questions qu’est-ce que la vulnérabilité ? pourquoi la vulnérabilité génère-t-elle des obligations morales et des devoirs de justice ? à qui revient la responsabilité première de répondre à la vulnérabilité ? de quelle manière s’acquitter le mieux de nos obligations envers les personnes vulnérables ? 12 Plusieurs des critiques faites à Goodin par les théoriciennes féministes porteront d’ailleurs sur ... 11L’ouvrage de Goodin répond beaucoup trop rapidement et de manière incomplète à la première question — j’y reviendrai plus loin12. Mais il apporte une réponse plus solide et mieux étayée à la deuxième et à la troisième questions. La thèse de Goodin part d’une intuition morale nous nous reconnaissons des devoirs particuliers à l’égard de ceux qui nous sont proches famille, amis, concitoyens et contractants de même qu’à l’égard de ceux envers qui nous nous sommes engagés. Nous considérons aussi que ces devoirs particuliers constituent des revendications morales fortes qui surpassent tout devoir général positif d’aider autrui les réfugiés syriens ou africains, par exemple. C’est sur ce dernier point que notre intuition nous trompe, selon Goodin, pour qui les devoirs particuliers ne seraient pas, en fait, si particuliers. Pourquoi ? Parce que ces devoirs n’ont pas leur source dans un engagement volontaire de notre part, mais plutôt dans la vulnérabilité d’autrui. Or, si la vulnérabilité est la source de nos obligations particulières, il n’y a pas de raison pour qu’elle n’entraîne pas aussi des devoirs plus larges, à l’égard de toutes les personnes vulnérables et non seulement à l’égard de celles avec qui nous avons des relations particulières. Nos obligations positives envers les autres en général — les devoirs généraux positifs — auraient donc la même force morale que nos devoirs particuliers, c’est-à-dire la même force morale que les devoirs qui découlent de nos engagements volontaires. 12Pour bien saisir l’argumentation de Goodin, il est utile de revoir avec lui les quatre types de devoirs moraux que l’on retrouve dans la philosophie des droits. Le schéma suivant indique l’ordre de priorité de ces types de devoirs sur le plan normatif. Les devoirs de la catégorie 1 sont les plus contraignants et ceux de la catégorie 4, les moins contraignants. Devoirs négatifs Devoirs positifs Devoirs généraux 1 4 Devoirs particuliers 2 3 13Les devoirs généraux concernent tous les êtres humains pris de manière générale, alors que les devoirs particuliers concernant certaines personnes prises singulièrement, des proches ou les membres de groupes particuliers. Les devoirs négatifs sont des devoirs d’abstention ne pas faire de tort à autrui, devoirs de non nuisance ou de non malfaisance alors que les devoirs positifs sont des devoirs de faire quelque chose. 13 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 22. 14 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 20. 15 Cette intuition morale a été maintes fois confirmée en philosophie morale expérimentale en soumett ... 14Dans la littérature philosophique de tradition libérale, le devoir négatif de ne pas causer de tort aux autres en général 1 est toujours prioritaire par rapport à n’importe quel devoir positif d’aider les autres en particulier 313. Les devoirs généraux négatifs 1 sont donc plus stricts et contraignants que les devoirs positifs. C’est pourquoi ils sont renforcés par des lois, ce qui n’est habituellement pas le cas des seconds. Par exemple, le devoir de ne pas envoyer de nourriture empoisonnée aux pauvres des pays qui ont besoin d’assistance devoir général négatif est plus contraignant que le devoir de leur envoyer de la nourriture devoir général positif14. L’intuition morale sous-jacente est qu’il est pire de faire du tort à quelqu’un que de refuser de l’aider15. 15Pour ce qui est des devoirs particuliers, aucune priorité ne s’applique les devoirs des catégories 2 et 3 sont égaux. Dans le cadre des relations interpersonnelles ou contractuelles, il est aussi blâmable de ne pas s’acquitter de ses obligations positives que d’agir en portant préjudice à quelqu’un. Mais ces deux types de devoirs pèsent davantage que les devoirs positifs d’aider autrui en général 4, bien que, précise Goodin, on reconnaisse des exceptions qui prennent en compte le degré du tort en cause. De manière générale, je devrai protéger mes enfants 3 avant de sauver des étrangers 4, mais il peut être moins obligatoire de protéger mes enfants d’un tort mineur 3 que de sauver la vie d’un étranger 4. 16 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 26-27. 16Ayant rappelé cette hiérarchie des types de devoirs moraux, Goodin examine les mauvaises raisons pour lesquelles les devoirs généraux positifs 4 sont considérés comme surérogatoires et non contraignants. Il veut montrer que rien ne justifie qu’ils soient systématiquement supplantés par les devoirs particuliers 2 et 3 ; que les devoirs de type 4 ne sont pas, sur le plan de l’obligation, distincts des devoirs particuliers. À son avis, les considérations qui font que les devoirs de justice sont moralement contraignants — des considérations justement relatives à la vulnérabilité particulière d’une personne vis-à-vis une autre — donnent lieu également à des devoirs de bienfaisance beaucoup plus étendus16 ». 17 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 33. 18 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 34. 17Pour ce faire, il attaque la thèse volontariste selon laquelle les devoirs particuliers sont moralement contraignants parce qu’ils sont le fait de la volonté des individus. Le fait qu’on s’y soit volontairement engagé ferait en sorte qu’ils deviennent prioritaires par rapport aux devoirs moraux généraux 4. Or Goodin observe que la thèse volontariste ne s’applique pas à tous les devoirs particuliers que nous nous reconnaissons habituellement. Par exemple, ce n’est pas parce que nous nous y sommes engagés que nous avons des obligations envers nos enfants, mais parce qu’ils sont dépendants de nous et totalement vulnérables à notre égard17. C’est donc la dépendance et la vulnérabilité plutôt que les actes volontaires de la volonté qui fondent nos devoirs moraux les plus fondamentaux », ainsi que le fait d’être en position de faire quelque chose18. Cela est vrai pour nos obligations envers nos enfants, mais cela est vrai aussi, estime Goodin, pour toutes les obligations particulières. Ces obligations morales découlent de la vulnérabilité de personnes à l’égard de nos actions et de nos choix. 19 R. E. Flathman, Political Obligation Studies in Political Theory, New York, Atheneum, 1972, p. 2 ... 20 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 34. 18Goodin reprend ici l’exemple donné par Flathman Si A, sérieusement blessé, ordonne à B un parfait inconnu mais la seule personne présente d’appeler une ambulance pour lui, ni la légitimité de la requête de A, ni l’obligation d’obéir de B ne dépendent du consentement de B19. » La légitimité de la requête de A et l’obligation de B d’y répondre découlent du fait que B est la seule personne en position d’aider » et que A est totalement dépendant de B. Dans de telles conditions, B a des responsabilités particulières auxquelles il n’a pas consenti et qui ne sont pas endossées dans tous les sens du terme20 ». 21 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 34. 19Pour Goodin, c’est là le facteur crucial ce qui compte sur le plan de l’obligation, c’est la vulnérabilité. C’est le besoin dans lequel se trouve une personne et le fait d’être en position d’aider qui impose à quelqu’un en particulier un tel devoir21. La thèse de Goodin est la suivante 22 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 35-36. Il existe bien des obligations particulières qui découlent de nos engagements volontaires. Mais ce qui fait que ces obligations sont moralement contraignantes, à mon avis, ce sont les vulnérabilités que ces engagements engendrent ; et ces vulnérabilités ne sont qu’une forme parmi d’autres de vulnérabilité à laquelle nous devons répondre moralement. Par conséquent, le modèle de la vulnérabilité est un modèle plus général, capable de subsumer et de transcender le modèle des obligations volontairement attribuées22. 23 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 44. 24 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 44. 20Pour mieux illustrer sa thèse, Goodin prend l’exemple de la promesse. Celle-ci est bien le fait d’un acte de la volonté. Toutefois, ce n’est pas parce qu’elle est volontaire qu’elle est contraignante, mais parce qu’elle génère des attentes de la part d’autrui, des attentes qui rendent autrui dépendant par rapport à celui qui a promis. Sur le plan moral, insiste Goodin, la promesse n’importe que parce que quelqu’un dépend de ce que l’on s’est engagé à faire. La personne à qui elle est faite engage un plan de vie à partir de cette promesse. Ainsi, ce qui est caractéristique dans la promesse, ce n’est pas qu’elle soit un acte volontaire, mais plutôt qu’elle engendre des attentes qui configurent des éléments essentiels dans les plans que forment les autres23. Si la promesse entraîne des obligations particulières, c’est seulement parce que les autres comptent sur vous pour que vous vous en acquittiez. C’est leur vulnérabilité, beaucoup plus que n’importe quel acte de volonté, qui explique la force morale de l’obligation de la promesse24. » 21Goodin analyse aussi d’autres formes d’obligations particulières telles que les obligations engagées par les contrats, celles qui concernent les relations d’affaire, les obligations liées à l’éthique professionnelle, et les obligations envers la famille, les amis, les bienfaiteurs, pour montrer que son modèle fondé sur la vulnérabilité justifie mieux les devoirs particuliers que le modèle volontariste. Dans tous ces types de situations, il établit que l’obligation morale ne réside pas dans l’agent, mais provient de la vulnérabilité. Il en ressort que nous avons des responsabilités fortes à l’égard d’un large éventail de personnes individuellement ou collectivement et non seulement à l’égard de celles envers qui nous nous engageons volontairement. Et que nous avons de telles responsabilités envers toutes les personnes qui sont vulnérables à l’égard de nos actions et de nos choix. Ce même critère fournira l’ancrage d’une responsabilité personnelle, internationale, intergénérationnelle et environnementale beaucoup plus large. II. Le principe de protection des personnes vulnérables 22Je l’ai évoqué plus haut, Goodin n’apporte pas une réponse très étayée à la question qu’est-ce que la vulnérabilité ? ». Il se contente d’une définition générale qu’il emprunte à l’Oxford Dictionary 25 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 110. Quelque chose est vulnérable s’il peut être blessé wounded, soit littéralement, soit au figuré ; s’il est susceptible de blessure, n’est pas à l’épreuve des armes, de la critique, etc. […] Sur le plan conceptuel, la vulnérabilité est essentiellement le fait d’être menacé par un tort25 … 26 Sur cette question, voir le chapitre 4 de Goodin, Protecting the Vulnerable. 27 Pour en faire la liste, Goodin se réfère librement et surtout à titre d’exemple à celle qu’en donn ... 28 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 111. 23Il suffit pour Goodin de définir la vulnérabilité comme la possibilité d’être blessé, de subir un tort, ou qu’un préjudice soit causé à nos intérêts. Un tort est défini comme une atteinte au bien-être ou aux intérêts moralement pertinents. Ceux-ci ne se restreignent pas aux intérêts matériels ou physiques, mais aussi aux sentiments, donc au bien-être psychologique26. Les intérêts moralement pertinents concernent les biens premiers27 ou les moyens nécessaires pour toute fin qu’une personne est en droit de choisir de poursuivre28 ». L’analyse conceptuelle peut s’arrêter ici, Goodin dispose d’un concept suffisamment opératoire, selon lui, pour désigner les situations auxquelles s’appliquent les devoirs moraux engendrés par la vulnérabilité des personnes. Il reste à voir comment s’opérationnalise ce devoir, cette obligation de prévenir ou d’empêcher les torts, ou encore de venir au secours des personnes vulnérables ; cette responsabilité de protéger les personnes vulnérables. C’est ce en quoi consiste l’exposé du Principe de protection des personnes vulnérables PPV. 24Ce principe général se décline en trois niveaux de responsabilité un principe de responsabilité individuelle qui fait obligation aux individus d’agir de manière à protéger les intérêts des personnes sur lesquels ils ont un pouvoir d’agir ; un principe de responsabilité collective qui fait obligation à la collectivité de s’organiser et de mettre en place un plan d’actions coordonnées pour protéger les intérêts des personnes vulnérables sur lesquels la collectivité a un pouvoir d’agir ; un deuxième principe de responsabilité individuelle qui fait obligation aux personnes qui appartiennent à la collectivité visée par le principe de responsabilité collective, de s’assurer que la collectivité s’acquitte de sa responsabilité collective à l’égard des personnes vulnérables. Il fait aussi obligation aux personnes qui appartiennent à la collectivité de s’acquitter des responsabilités qui leur sont individuellement dévolues dans le cadre du plan d’actions coordonnées auquel donne lieu le principe de responsabilité collective. 25Le PPV explicite la répartition de la responsabilité dans le cas de la responsabilité collective en fonction des ressources de chacun, son degré de responsabilité, et tient compte de la hiérarchisation des responsabilités en conflit. Autrement dit, le principe prescrit à qui appartient la responsabilité. 26Voyons plus en détail ces principes. Le premier principe de responsabilité individuelle s’énonce comme suit 29 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 118. Si les intérêts de A sont vulnérables en regard des actions et des choix de B, B a la responsabilité le devoir particulier de protéger les intérêts de A ; le degré de cette responsabilité dépend du degré avec lequel B peut affecter les intérêts de A29. 27Ce premier principe, formel, qui découle simplement de l’argumentation précédente, n’est toutefois pas suffisant pour assurer la protection des personnes vulnérables. Dans la plupart des cas, les intérêts de A sont vulnérables en regard des actions de plusieurs B et l’action d’un seul B ne change rien à la situation de vulnérabilité. La responsabilité devient alors collective ; elle devient celle de tous les B. 28La responsabilité collective peut être disjonctive ou conjonctive. Elle est dite disjonctive s’il suffit qu’une seule personne intervienne pour aider A. Les autres B sont alors déchargés de leur responsabilité d’agir. Par exemple, si A est en train de se noyer, dès qu’un B intervient, les autres B n’ont plus à le faire. Quel B est alors responsable ? Dans tous les cas de responsabilité disjonctive, répond Goodin, chacun est entièrement responsable pour la totalité du tort. Mais c’est la personne la plus apte à aider qui possède la responsabilité première le meilleur nageur, la personne la plus proche…. Cependant, tous ceux qui sont capables d’aider possèdent une responsabilité résiduelle au cas où le premier responsable ne pourrait pas aider. Ils possèdent aussi une responsabilité continue de s’assurer que leur assistance n’est pas requise. La limite de la responsabilité est toujours le besoin de la personne vulnérable et la capacité de la personne responsable d’agir efficacement. 29La responsabilité collective est conjonctive lorsque A est vulnérable à l’égard de plusieurs B pris collectivement. C’est le cas lorsque l’aide requise ne peut pas venir d’une seule personne, mais requiert l’intervention de tout un groupe de personnes. Par exemple, le sauvetage d’une embarcation de réfugiés en mer Méditerranée requiert l’aide coordonnée de tous les marins du bateau de sauvetage. 30 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 136. 30Dans tous les cas de responsabilité collective, que la responsabilité soit disjonctive ou conjonctive, la responsabilité requiert de coordonner les efforts de plusieurs individus30 ». D’où ce principe de responsabilité collective 31 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 136. Si les intérêts de A sont vulnérables par rapport aux actions et aux choix d’un groupe d’individus, que ce soit de manière disjonctive ou conjonctive, alors ce groupe a la responsabilité particulière a de s’organiser formellement ou informellement et b de mettre en place un plan pour coordonner les actions des membres du groupe de manière à ce que les intérêts de A soient protégés aussi bien qu’ils peuvent l’être par le groupe, en tenant compte des autres responsabilités du groupe31. 31Goodin précise que le degré de responsabilité dépend du degré de vulnérabilité de A. Il ajoute aussi que la responsabilité du groupe à l’égard de A peut être surpassée par des responsabilités plus grandes à l’égard d’autres personnes vulnérables. 32 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 137. 32Le principe de responsabilité collective comprend l’obligation de s’organiser et de se coordonner de manière à ce que l’aide ne soit pas confuse et chaotique »32. Pour s’en assurer, Goodin énonce un troisième principe qu’il désigne comme deuxième principe de responsabilité individuelle Si B est membre d’un groupe qui est responsable, en vertu du Principe de responsabilité collective, de protéger les intérêts de A, alors B a la responsabilité 33a de veiller à ce que, autant qu’il le peut, le groupe organise un plan d’action collectif à même de protéger les intérêts de A aussi bien qu’il le peut, en tenant compte des autres responsabilités du groupe ; 33 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 139. 34b de s’acquitter complètement et efficacement des responsabilités qui lui reviennent en vertu d’un tel plan, autant que cela est compatible avec ses autres responsabilités morales et dans la mesure où ce plan protège les intérêts de A mieux que s’il n’y avait aucun plan33. 35Ici encore, ce principe est modulé par les considérations suivantes. Le degré de responsabilité dépend de l’impact que les actions et les choix de B peuvent avoir sur les intérêts de A, directement clause b ou indirectement son influence sur le groupe pour qu’il organise un plan collectif pour protéger les intérêts de A relativement à la clause a. Ensuite, les ressources que B doit consacrer à chacune de ces tâches dépendent de son efficacité à poursuivre chacune d’elles et du poids de ces responsabilités en regard d’autres responsabilités conflictuelles que B pourrait avoir à l’égard d’autres personnes. Enfin, B ne devrait pas prendre pour acquis qu’un plan d’action collectif et coordonné fonctionnera toujours parfaitement. Chaque B pris individuellement possède une responsabilité résiduelle de surveiller le fonctionnement du plan pour s’assurer que les personnes vulnérables sont protégées, de faire pression pour qu’on y apporte des ajustements, qu’on le réorganise ou qu’on le remplace s’il ne fonctionne pas. III. Prévenir les relations d’exploitation 34 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 111. 36Le PPV est une injonction de prévenir les torts qui s’adresse d’abord aux personnes individuelles dans la mesure de leurs moyens et en fonction de leur situation par rapport aux personnes vulnérables. Mais si on veut bien en saisir la portée, il faut surtout le penser comme destiné à l’État, au politique, en tant qu’instance exécutrice de la responsabilité de la collectivité des individus responsables. Le deuxième principe de responsabilité individuelle est clair quant au fait que les personnes individuelles ont la responsabilité sociale et politique de faire pression sur les décideurs pour que soient adoptées des politiques qui prennent en charge la vulnérabilité des personnes. Le PPV est donc un principe de responsabilité sociale de l’État tourné vers l’assistance à ceux qui sont dans le besoin34. 35 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 190. 36 E. C. Gilson, The Ethics of Vulnerability. A Feminist Analysis of Social Life and Practice Studie ... 37Pour Goodin d’ailleurs, il importe peu que les vulnérabilités soient naturelles ou sociales puisque les premières sont de toutes façons toujours médiées par nos arrangements sociaux et institutionnels35. Pour cette raison, l’origine, la source ou la cause de la vulnérabilité ne sont pas des critères moralement pertinents. Ce qui est moralement pertinent c’est la possibilité que le tort soit prévenu ou corrigé et qu’un agent moral soit en mesure de le faire. Si cette possibilité existe, elle vient avec la responsabilité de chercher à réduire autant que possible la vulnérabilité en modifiant les arrangements sociaux qui y contribuent36 ». 37 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 192. 38Ici, ce à quoi s’attaque plus précisément Goodin en appelant à une nouvelle analyse de nos responsabilités sociales sous-titre de son livre, c’est la vulnérabilité générée par les relations d’exploitation. Il est certainement impossible et probablement non souhaitable d’éliminer toutes les formes de vulnérabilité. Les êtres humains, en raison de leur nature sociale, sont dépendants économiquement, biologiquement, politiquement, etc. les uns des autres et c’est cette nécessaire interdépendance qui engendre la vulnérabilité. Toutes les formes de dépendances ne sont pas forcément indésirables et il n’est pas certain que l’on doive chercher à réduire toutes les vulnérabilités. Ce qui doit être modifié, ce sont les conditions qui favorisent l’exploitation37. Cette vulnérabilité est injuste et doit être évitée. Aussi, la première responsabilité, et le sens du PPV, est de prévenir ces relations d’exploitation. 38 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 195-196 ; Gilson, The Ethics of Vulnerability, p. 27. 39Les relations d’exploitation sont celles dans lesquelles il y a une asymétrie de pouvoir entre deux parties la partie vulnérable a besoin de ce qui est fourni par la partie dominante ; la partie vulnérable n’a accès à ce dont elle a besoin qu’à travers une relation avec la partie dominante ; et la partie dominante contrôle ces ressources et peut les retenir38. Face à ce type de relation, l’État — l’État providence le Welfare State — est le plus responsable en vertu des trois formulations du PPV. L’État a la responsabilité d’exercer un rôle préventif et correctif en fournissant les ressources lui-même ou en y assurant l’accès afin d’empêcher que des personnes se trouvent dans de telles relations d’exploitation. La gestion de la distribution de ces ressources par l’État fait en sorte que ceux dont c’est la fonction de distribuer ces ressources fonctionnaires, commis de l’État ne soient pas en charge de décider qui doit les recevoir — contrairement à ce qui est souvent le cas dans la fonction publique de certains États. IV. L’intérêt de la contribution de Goodin 39 M. U. Walker, Moral Understandings A Feminist Study in Ethics, New York, Routledge, 1998. 40Ce qui distingue fondamentalement le PPV des éthiques de la vulnérabilité, c’est son recours à une théorie des devoirs pour fonder la responsabilité envers les personnes vulnérables, alors que les éthiciennes de la vulnérabilité considèrent qu’il faut plutôt procéder à une critique et à une déconstruction des structures sociales de classe et de genre qui transforment certaines situations en situations de vulnérabilité pathogène. Par exemple, Margaret Urban Walker39 estime que l’attribution des responsabilités en fonction d’un critère comme celui de Goodin — être celui qui est en position de porter assistance à une personne vulnérable — repose sur des compréhensions et des représentations contingentes et non questionnées par exemple, le fait que la responsabilité de prendre soin d’un enfant soit presque toujours assignée d’abord à la mère puisqu’elle est la plus en situation de le faire. Walker considère que beaucoup de ces assignations de responsabilité se révèlent inefficaces, car elles ne permettent pas de répondre correctement aux besoins des personnes dépendantes, et créent une vulnérabilité supplémentaire — celle des mères ou autres aidantes, par exemple. Elle critique le lien unidirectionnel que fait Goodin entre vulnérabilité et responsabilité la vulnérabilité entraînant la responsabilité, sans voir qu’en retour l’attribution des responsabilités peut engendrer une vulnérabilité accrue, soit des aidants, soit des personnes vulnérables. 40 Dodds, Dependance, Care, and Vulnerability ». 41 Dodds, Dependance, Care, and Vulnerability », p. 184. 41Susan Dodds, pour sa part, reproche à Goodin de ne pas faire de distinction entre vulnérabilité et dépendance40. Pour Dodds, la dépendance est un type de vulnérabilité, mais toutes les vulnérabilités ne sont pas des dépendances. La distinction est importante à faire car la vulnérabilité-dépendance requiert une réponse éthique différente de la vulnérabilité-non-dépendance. La réponse à la première relève du care, une réponse personnalisée et singularisée qui passe par des soins proches et personnels ; la seconde requiert des mesures générales de prévention, de correction ou d’atténuation ou encore des pratiques institutionnelles qui répondent aux besoins des personnes et promeuvent leur autonomie41. 42Ces critiques ne sont pas les seules, mais elles reviennent fréquemment. Elles ne diminuent pas, toutefois, l’importance qu’il faut accorder à la réflexion de Goodin et qui repose, selon moi, sur trois raisons. La première, c’est que le PPV et la valeur de responsabilité constituent des éléments éthico-moraux utiles pour l’éthique appliquée — laquelle s’intéresse aux décisions pratiques concrètes et singulières. Le PPV et la valeur de responsabilité peuvent être convoqués dans la délibération éthique sur la base des valeurs, et motiver une décision pratique ; ce qui ne peut pas être le cas pour la vulnérabilité puisqu’elle n’est pas une finalité à rechercher. La vulnérabilité ne peut être prise en compte, dans la délibération éthique, que si on considère qu’elle donne lieu à une valeur, à une obligation ou à un principe sur lesquels on peut délibérer. C’est cette traduction de la vulnérabilité en un élément éthico-moral qu’effectue Goodin. 43La deuxième raison est que le principe de responsabilité collective 2e principe et le deuxième principe de responsabilité individuelle 3e principe structurent une responsabilité collective qui n’annule pas la responsabilité individuelle. D’abord, il est vrai que la responsabilité collective s’adresse au corps social et politique qui doit s’assurer que des moyens soient pris pour protéger les plus vulnérables sans tomber dans le paternalisme et ainsi prêter le flanc à une autre critique. Cette responsabilité collective a l’avantage d’éviter de restreindre la prise en compte de la vulnérabilité aux relations interpersonnelles pour plutôt la traduire en obligations politiques qui déchargent les personnes individuelles par exemple les proches aidants de responsabilités trop lourdes susceptibles d’engendrer à leur tour de nouvelles vulnérabilités dites pathogènes. Mais la responsabilité collective concerne quand même les individus deuxième principe de responsabilité individuelle elle appelle le citoyen à demeurer alerte et vigilant en s’assurant que les niveaux politique, administratif, juridique mettent en place les moyens d’assurer cette responsabilité collective. L’individu ne peut pas se déresponsabiliser en disant que ce sont les autorités qui ne remplissent pas leurs obligations. 42 B. Latané – J. Darley, The Unresponsive Bystander. Why Doesn’t He Help? The Century Psychology Se ... 43 Latané – Darley, The Unresponsive Bystander, p. 91, cité par M. Terestchenko, Un si fragile vernis ... 44 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 135. 45 Il s’agit d’une recommandation que l’on trouve dans L. Bégin – D. Rondeau – N. Marchand, L’effondr ... 44Enfin, ce deuxième principe de responsabilité individuelle est important au regard des travaux en psychosociologie expérimentale portant sur l’érosion ou la dilution de la responsabilité. Les chercheurs Bibb Latané et John Darley42 ont montré que lorsque plusieurs personnes sont en situation de porter assistance à une personne en danger, une majorité d’entre elles vont considérer qu’elles n’ont pas à intervenir puisque d’autres personnes sont là et vont le faire. Chaque individu rationalise sa propre inaction en se convainquant lui-même que “quelqu’un d’autre doit être en train de faire quelque chose”43 ». Ainsi, personne n’intervient. Le deuxième principe de responsabilité individuelle vient rappeler que le degré de responsabilité de chacun ne varie pas en fonction du nombre de personnes présentes. Comme l’écrit Goodin, la division de la responsabilité au prorata des personnes responsables est sans fondement sur le plan moral44. Bien sûr, ce seul principe ne peut pas changer la psychologie humaine. Mais ce que l’on peut retenir des travaux de Latané et Darley, c’est l’importance de renforcer le sentiment de responsabilité individuelle, par exemple dans le cadre d’une éducation à l’éthique et d’intégrer, dans les formations en éthique, la dimension psychosociologique de l’agir humain45. ⁂ 46 M. Revault d’Allonnes, Ce que l'Homme fait à l'Homme. Essai sur le mal politique Couleur des idée ... 45La vulnérabilité est inhérente à la vie humaine. Peut-être même est-elle indispensable à une vie authentiquement humaine. Elle est certainement, en tout cas, la source des émotions, de l’empathie, de la sensibilité morale et de la conscience morale. Elle est probablement aussi la raison pour laquelle nous accordons une si grande valeur à la vie et nous efforçons de la conserver en nous, et — de plus en plus — dans le vivant en général. La vulnérabilité, c’est en quelque sorte la conscience d’être en équilibre au-dessus du vide. Mais c’est aussi cette vulnérabilité qui fait des êtres vivants des êtres souffrants. En ce sens, la souffrance constitue une dimension de la condition humaine. Il y a toutefois des souffrances inutiles, injustes, qui sont le fait d’êtres humains et qui n’ont pas de nécessité d’être. C’est sur cette souffrance, sur les injustices qu’elle crée ou qui en sont la cause, que s’efforcent de réfléchir les éthiques de vulnérabilité. Ou, pour reprendre l’expression forte de Myriam Revault d’Allonnes, sur le mal que l’homme fait à l’homme46 » sous toutes ses formes. C’est aussi à cette souffrance, en tant qu’elle est la conséquence de relations sociales d’exploitation, que s’attaque Goodin en rappelant les responsabilités sociales qui sont les nôtres à l’égard des personnes les plus vulnérables. 46La thèse de Goodin n’est sans doute pas sans failles et les critiques dont il fait l’objet doivent être vues comme un appel à poursuivre la réflexion afin de rapprocher les éthiques de la vulnérabilité et du care des approches conséquentialistes comme celle de Goodin. Toutefois, un des problèmes les plus difficiles de la philosophie morale est celui du fondement de l’obligation. À notre époque, ce fondement se doit d’être autorégulatoire, sans quoi l’obligation ne s’accompagne pas de la motivation nécessaire à l’actualisation du contenu de l’obligation. Et ce fondement ne peut être autorégulatoire que si l’obligation est reconnue dans sa légitimité, que si elle est reconnue comme un devoir avec toute sa nécessité, comme ce qui ne peut pas ne pas être. Ce fondement doit donc parler à la raison. C’est le point fort de l’ouvrage de Goodin de s’attaquer avec succès à ce problème. C’est aussi la principale difficulté que rencontrent les approches qui s’appuient sur le souci d’autrui, la bienveillance, le sentiment que provoque en nous la vulnérabilité d’autrui. Partiaux et contingents, les sentiments ne peuvent pas constituer un fondement, ni déterminer l’agir moral juste, surtout si celui-ci doit être collectif, politique. Mais ils peuvent mettre sur la piste des besoins et contribuer à la réflexion sur ce que sont les intérêts moralement pertinents. C’est pourquoi ces deux approches doivent être pensées en complémentarité plutôt qu’en opposition. Haut de page Notes 1 C’est notamment ce que fait valoir Brené Brown dans Le Pouvoir de la vulnérabilité la vulnérabilité est une force qui peut transformer votre vie, Paris, Trédaniel, 2014. 2 C. Mackenzie – W. Rogers – S. Dodds, Introduction What is Vulnerability, and Why Does it Matter for Moral Theory? », dans Eaedem éd., Vulnerability. New Essays in Ethics and Feminist Philosophy Studies in Feminist Philosophy, New York, Oxford University Press, 2013, p. 1-29. 3 Mackenzie – Rogers – Dodds, Introduction », p. 7. 4 Mackenzie – Rogers – Dodds, Introduction », p. 7. 5 Je classe Hans Jonas à part. Il se soucie de la vulnérabilité accrue qui vient de l’accroissement du pouvoir humain du fait du développement technoscientifique, ce qui peut être considéré comme une vulnérabilité situationnelle. À la différence toutefois des éthiques de la vulnérabilité qui portent sur la vulnérabilité des individus et des groupes sociaux, Jonas se préoccupe de l’humanité, de l’environnement et de l’être dans sa totalité. 6 H. Thomas, Les vulnérables. La démocratie contre les pauvres Terra, Bellecombe-en-Bauges Savoie, Éditions du Croquant, 2010. 7 L. Burgorgue Larsen, La vulnérabilité saisie par les juges en Europe Cahiers européens 7, Paris, Pedone, 2014. 8 R. E. Goodin, Protecting the Vulnerable. A Reanalysis of our Social Responsibilities, Chicago, University Press, 1985. 9 L’expression vulnérabilité moralement problématique » désigne les formes ou les situations de vulnérabilité qui constituent un problème du point de vue de la théorie morale ou de l’éthique parce qu’elles mettent en jeu des valeurs ou des normes ainsi que nos obligations à l’égard d’autrui. Certains types de vulnérabilité affectent la capacité de vivre de façon autonome et les bases du respect de soi, alors que d’autres formes de vulnérabilité peuvent au contraire favoriser l’autonomie individuelle et l'estime de soi. Par exemple, Christine Straehle propose une distinction entre trois types de vulnérabilité auto-négatrice, circonstancielle et auto-constitutive. Seules les deux premières seraient moralement problématiques. La vulnérabilité auto-constitutive dans les relations amoureuses, par exemple nous permet de réaliser une conception de nous-mêmes que nous entérinons et avec laquelle nous nous présentons au monde. Voir C. Straehle, Vulnerability, Autonomy and Self-Respect », dans Eadem éd., Vulnerability, Autonomy and Applied Ethics Research in Applied Ethics 1, New York, Routledge, 2017, p. 33-48. Robert Goodin estime lui aussi que les relations amoureuses instaurent une vulnérabilité désirable Protecting the Vulnerable, p. 193. 10 Les éthiques du care et certaines éthiques de la vulnérabilité insistent sur la proximité et la nature relationnelle de la vulnérabilité pour définir les obligations des uns envers les autres. 11 Voir n. ci-dessus. 12 Plusieurs des critiques faites à Goodin par les théoriciennes féministes porteront d’ailleurs sur sa définition trop générale de la vulnérabilité et l’absence de distinction entre dépendance et vulnérabilité, deux termes qu’utiliserait indistinctement Goodin. Voir S. Dodds, Dependance, Care, and Vulnerability », dans Mackenzie – Rogers – Dodds éd., Vulnerability, p. 181-203. 13 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 22. 14 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 20. 15 Cette intuition morale a été maintes fois confirmée en philosophie morale expérimentale en soumettant des participants à des dilemmes fictifs comme celui du tramway fou. 16 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 26-27. 17 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 33. 18 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 34. 19 R. E. Flathman, Political Obligation Studies in Political Theory, New York, Atheneum, 1972, p. 214, cité par Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 34. 20 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 34. 21 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 34. 22 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 35-36. 23 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 44. 24 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 44. 25 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 110. 26 Sur cette question, voir le chapitre 4 de Goodin, Protecting the Vulnerable. 27 Pour en faire la liste, Goodin se réfère librement et surtout à titre d’exemple à celle qu’en donne John Rawls dans A Theory of Justice. 28 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 111. 29 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 118. 30 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 136. 31 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 136. 32 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 137. 33 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 139. 34 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 111. 35 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 190. 36 E. C. Gilson, The Ethics of Vulnerability. A Feminist Analysis of Social Life and Practice Studies in Ethics and Moral Theory 26, New York, Routledge, 2014, p. 28. 37 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 192. 38 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 195-196 ; Gilson, The Ethics of Vulnerability, p. 27. 39 M. U. Walker, Moral Understandings A Feminist Study in Ethics, New York, Routledge, 1998. 40 Dodds, Dependance, Care, and Vulnerability ». 41 Dodds, Dependance, Care, and Vulnerability », p. 184. 42 B. Latané – J. Darley, The Unresponsive Bystander. Why Doesn’t He Help? The Century Psychology Series, New Jersey, Prentice Hall, 1970. 43 Latané – Darley, The Unresponsive Bystander, p. 91, cité par M. Terestchenko, Un si fragile vernis d’humanité. Banalité du mal, banalité du bien Poche 263, Paris, La Découverte, 2007, p. 175. 44 Goodin, Protecting the Vulnerable, p. 135. 45 Il s’agit d’une recommandation que l’on trouve dans L. Bégin – D. Rondeau – N. Marchand, L’effondrement du viaduc de la Concorde diagnostic éthique préliminaire, Québec, Institut d’éthique appliquée, 2009 disponible sur 46 M. Revault d’Allonnes, Ce que l'Homme fait à l'Homme. Essai sur le mal politique Couleur des idées, Paris, Seuil, de page Pour citer cet article Référence papier Dany Rondeau, La vulnérabilité engendre-t-elle une obligation morale ? », Revue des sciences religieuses, 93/1-2 2019, 17-36. Référence électronique Dany Rondeau, La vulnérabilité engendre-t-elle une obligation morale ? », Revue des sciences religieuses [En ligne], 93/1-2 2019, mis en ligne le 06 juin 2019, consulté le 28 août 2022. URL ; DOI de page Droits d'auteur Tous droits réservésHaut de page Maisen examinant ce qu'il y a de plus probable là dessus, je ne vois aucune raison qui prouve que les bêtes pensent, si ce n'est qu'ayant des yeux, des oreilles, une langue, et les autres organes des sens tels que nous, il est vraisemblable qu'elles aient du sentiment comme nous, et que comme la pensée est enfermée dans le sentiment que nous avons, il faut attribuer au leur Introduction Avoir des devoirs » est une expression courante qui implique la présence d’un sujet à l’égard duquel nous sommes engagés. Il est fréquent de penser que nos obligations ont pour destinataire autrui, notre semblable. Cette idée commune est sensée. La vie sociale implique des relations qui ne peuvent fonctionner qu’à la condition d’être organisées par des lois et intériorisées par chacun sous la forme de devoirs. Être honnête, être respectueux, sont des valeurs reconnues pour justes. Est-ce là la totalité de nos devoirs ? Nous parlons aussi de devoirs envers Dieu, l’État, et parfois même les animaux et la nature. Y a-t-il un caractère commun à ces divers exemples ? Enfin, le devoir semble avoir une valeur réflexive au sens où il s’adresse aussi à nous-mêmes. Ce point peut paraître curieux car il signifie que nous nous devons quelque chose. N’est-ce pas abusif et dangereux pour notre liberté ? Pouvons-nous cependant séparer autrui de ce que nous sommes, si autrui est l’ autre moi » ? 1. Aux sources du devoir A. La dette Devoir » vient du verbe latin debere qui signifie avoir une dette ». Dans ses études sur le droit ancien, Louis Gernet nous apprend que le devoir, debitum, désignait la satisfaction que le débiteur était tenu de fournir à son créancier. Avoir des devoirs serait donc être endetté, et faire son devoir, honorer sa dette. Lorsque je suis redevable à quelqu’un, il dispose ainsi d’un droit sur moi, et je suis son obligé. L’obligation est la marque d’une dépendance reconnue. Je suis tenu de faire quelque chose envers une autre personne, étant donné une situation antérieure. Gernet indique aussi que c’est le premier sens de l’engagement. Si l’époque moderne nous a habitué à le concevoir, avec Sartre, comme l’action d’une liberté qui décide souverainement d’orienter son existence, il faut savoir qu’à l’origine, ce terme désignait l’état de celui qui doit acquitter le prix de sa dette. Il arrivait même que l’on fût réduit à l’esclavage faute de n’avoir pu payer ce que l’on devait. On engageait jusqu’à sa liberté. B. Obligation et contrainte Ce passage par les sources archaïques du devoir peut d’abord expliquer que l’opinion confonde si souvent l’obligation et la contrainte. Le cas de l’esclavage est assez parlant. Il importe cependant de faire des distinctions conceptuelles. La contrainte désigne l’action d’une force non reconnue par notre volonté. Rousseau, dans le Contrat social, l’illustre par l’exemple d’un brigand me menaçant de son pistolet. Si je lui cède en lui donnant mon argent, les mobiles de mon acte seront la crainte et la prudence. Ce ne sera donc pas un devoir. Rousseau distingue ainsi nettement deux façons d’obéir. L’obligation est une manière d’obéir fondée sur le sentiment que la chose doit être faite parce qu’elle est juste. Je me sens en conscience » tenu d’accomplir ce qui est demandé. Nous retrouvons l’idée d’un dû à acquitter. Par exemple, aller voir un parent âgé et devenu désagréable est un devoir. Nous savons que nous lui devons cette visite compte tenu de ce qu’il a fait pour nous autrefois. Que cela ne nous plaise pas n’est pas une raison suffisante pour assimiler cette obligation à la menace d’un malfaiteur ou d’un plus fort qui nous intimide. Le devoir n’a pas pour fondement l’agréable mais le bien. Ces points sont fondamentaux car ils expliquent pourquoi on parle de devoirs civiques ou religieux. Un croyant pense tenir sa vie de Dieu. Il est donc juste qu’il l’honore et obéisse à ses commandements. Un citoyen est le membre d’un État qui lui assure des droits. Il doit donc respecter ses lois. [Transition] Nous avons distingué la contrainte de l’obligation, mais pourquoi donner une place particulière à autrui ? 2. Quel visage pour autrui ? A. L’associé Il est temps de préciser la figure d’autrui. Nous avons dit qu’il s’agit du semblable. Cette figure unit les déterminations du même et de l’autre. Autrui désigne l’altérité alter signifie autre » mais sur le fond d’une communauté, voire d’une identité. Il est un sujet pensant comme moi. Nous n’employons pas le mot autrui » pour désigner un animal et les croyants n’utilisent pas non plus ce terme pour parler de Dieu car ce serait lui faire perdre sa transcendance. Le sujet tient pour évident que nous avons des devoirs envers autrui. Quelle en est la raison ? En tant que semblable, autrui peut être vu d’au moins deux façons. Il est celui avec qui je coopère au sein d’un groupe. Autrui est le socius, l’associé, le partenaire rencontré à travers le tissu des relations dont l’ensemble forme la société civile. Dans ce cas, il est juste que mes relations avec lui incluent des devoirs. Ces obligations sont d’ordre juridique. Pensons par exemple au domaine des contrats qui règlent les échanges. Le contrat n’est pas une contrainte car il a pour point de départ la volonté de celui qui s’engage. Nous devons effectuer certaines opérations, et autrui s’engage, de son côté, à en accomplir. Cette réciprocité librement consentie et dont les clauses sont clairement définies est une expression de la justice. Le droit positif, c’est-à-dire en vigueur dans une société donnée, prescrit ce qui est à faire tout en garantissant à chacun la protection de sa liberté. Le sens commun appréhende cette vérité en disant que les devoirs ne vont pas sans les droits. Avoir des devoirs envers autrui ne signifie pas être son esclave. B. Le prochain Le droit est une dimension importante puisqu’il organise la vie sociale mais il ne suffit pas à traiter complètement notre point. Autrui m’engage aussi pour des raisons proprement morales. Cet engagement met en jeu plusieurs statuts. D’un point de vue religieux, l’alter ego peut avoir le visage du prochain, dont Paul Ricœur a montré qu’il n’est pas le suivant » mais celui dont je dois me faire proche lorsque je le vois en danger ou en souffrance. Tel est le sens de la parabole du Bon Samaritain. Ce dernier secourt sans hésiter l’inconnu qui gît dans le fossé après avoir été agressé. Sa bonté fait honte au prêtre et au lévite qui l’avaient précédé. Ces deux hommes sont restés prisonniers de leur charge sociale quand le Samaritain a su voir son semblable dans l’individu molesté. Tout autre est donc virtuellement mon prochain. La morale chrétienne fait ainsi de la charité un devoir inconditionné. Nos morales rationnelles en portent la trace en parlant d’une obligation d’assistance ou d’intervention. Autrui n’est pas seulement une personne abstraite que je rencontre à travers le prisme des relations socioprofessionnelles, mais un être de chair et de sang, une présence qui m’oblige. L’intérêt de cette référence est de lier la morale à l’idée d’universalité. Le droit est celui d’une société particulière, même s’il est possible de trouver des points communs. La morale du devoir entend légiférer au nom de valeurs universelles. On retrouve ce thème chez Hegel, lorsqu’il déclare, dans sa Propédeutique philosophique, que le premier des devoirs envers autrui est la véracité de la parole et de la conduite. » Cette affirmation n’est pas nouvelle. Ne pas mentir, ne pas faire de fausses promesses ou de faux témoignages font partie des commandements les plus anciens. Promettre sans tenir, c’est abuser de la bonne foi de l’autre et léser la confiance qui doit exister entre des semblables. Le menteur se sert des mots comme le faux-monnayeur de pièces falsifiées. C’est un acte grave. Pensons à l’importance du serment. Jurer est un acte solennel. Gernet rappelle que ce moment était entouré autrefois par des rituels imposants, comme des sacrifices d’animaux, afin de garantir la droiture de celui qui s’engageait. La parole est au principe des échanges, des contrats, elle est le propre de l’homme en tant qu’il est cet animal capable de promettre » selon le mot de Nietzsche. Il est clair que sa puissance nous oblige envers autrui. [Transition] Le droit et la morale montrent que nous avons des devoirs envers notre semblable. Mais avons-nous d’autres devoirs ? 3. L’idée d’humanité A. Le cas des êtres naturels Il n’est pas difficile d’énumérer des cas de figure qui paraissent répondre à la question. Prenons par exemple le cas aujourd’hui si discuté de notre rapport aux animaux. Certains leur attribuent des droits, ce qui nous donne des devoirs envers eux. L’animal n’est cependant pas une personne. N’ayant pas de volonté par laquelle il peut se déterminer librement, il est légitime de l’acheter et de le vendre. Nous pouvons lui imposer nos buts sans commettre d’injustice. La justification de la thèse qui lui reconnaît des droits se situe donc à un autre niveau celui de la sensibilité. Rousseau le dit déjà dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Nous avons en commun avec les bêtes la capacité de souffrir. Il faut donc se retenir de les faire souffrir inutilement. Remarquons toutefois que la relation est déséquilibrée. Les animaux ne peuvent revendiquer des droits dont ils n’ont pas l’idée. Ils n’ont pas non plus de devoirs envers nous. C’est donc nous qui nous limitons en vertu d’un sens moral que Rousseau nomme la pitié. Dans son ouvrage Le Principe Responsabilité, Hans Jonas défend la thèse selon laquelle pouvoir oblige » afin d’inciter les hommes d’aujourd’hui à ne rien faire qui puisse compromettre l’existence décente des générations futures. La nature doit être préservée de façon à ce que nos successeurs lointains puissent y vivre humainement. Ce thème renverse le sens traditionnel de la responsabilité. Celui-ci concerne habituellement l’action faite. Or ici, il nous faut songer aux conséquences possibles de nos actes sur des personnes que nous ne connaîtrons jamais. Nous devons penser à nos successeurs sans rien attendre d’eux en retour. Ainsi, il apparaît que ce devoir de préservation par la limitation de notre puissance technologique a pour raison d’être l’attention à l’égard d’autrui. La nature n’est pas un sujet de droit, elle est concernée dans la mesure où elle constitue notre biotope. B. Autrui et soi le lien à l’universel L’analyse de Jonas montre bien que l’idée d’humanité est le fondement du devoir. Nous voyons par là que l’idée de devoir implique une présence de l’universel. La religion chrétienne l’indique par le thème du prochain. Kant le souligne en se fondant sur une loi de la raison affirmant que l’attitude morale consiste à se demander si la maxime, ou règle particulière de sa propre action, peut devenir le principe d’une loi pour tous. Il faut élever sa pensée au-delà de son intérêt particulier et s’efforcer de se mettre à la place de tout autre. Nous voyons ainsi que les devoirs envers autrui impliquent des obligations envers soi. C’est en ce sens que Hegel déclare que le premier devoir envers soi est de se former, de travailler à perfectionner sa raison, de façon à pouvoir saisir ce qui importe véritablement. L’homme borné ou grossier ne voit que son intérêt quand l’individu cultivé est capable de considérer ce qui se présente sous plusieurs points de vue et, dans cette variation, de dégager l’essentiel. Le lien nécessaire entre soi et autrui est manifeste dans le second impératif de la morale kantienne Agis de telle sorte que tu traites l’humanité dans ta personne comme dans la personne d’autrui, toujours en même temps comme fin, jamais simplement comme moyen. » Ce commandement interdit de reléguer autrui au rang d’un simple instrument de nos désirs. Il exige que nous le respections même quand nous lui demandons un service. Mais notons que Kant commence par inviter chacun à ne pas se traiter soi-même comme une chose. Ce point est essentiel car il montre que sans respect de soi, les relations aux autres sont forcément perverties. Un être qui méprise sa qualité de sujet pensant doté de volonté et de responsabilité aura envers autrui une attitude vicieuse, pleine de fausse humilité et de désir de domination. Dostoïevski a tracé dans les Frères Karamazov, le portrait d’un père effrayant, malin et débauché, incapable de rectitude morale. L’estime raisonnable de soi est la condition de justes rapports aux autres, y compris dans les relations intimes. Conclusion Ce sujet nous a amené à éclaircir la notion de devoir et à reconnaître son lien fondamental à celle d’autrui. Son traitement culmine dans la notion d’humanité, qu’elle soit pensée religieusement le prochain, ou qu’elle émane d’une loi de la raison. Il n’est toutefois pas légitime de considérer que nous n’avons d’obligations qu’envers nos semblables dans le cadre de relations morales ou juridiques. Les devoirs envers autrui sont inséparables des devoirs envers soi. La reconnaissance mutuelle n’est possible que si chacun se reconnaît aussi comme une personne. monkey d. alex, 2017 source

Plan: I/ Les devoirs envers autrui sont des devoirs envers moi-même : La vie en communauté implique que nous vivions selon certains principes qui nous permettent de vivre ensemble sans pour autant nous détruire les uns les autres. Autrement dit, les devoirs sont des obligations qui permettent à nos libertés de coexister sans dommages.

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Sile vélo couvert a été volé, nous prenons en charge le transport de l’assuré jusqu’à son lieu de départ (son domicile, sa résidence, sa voiture,). L’assuré devra signaler le vol aux autorités compétentes dans les 24 heures suivant le transport et une copie du procès-verbal devra nous être remise. 1.3.2. Assistance en cas

La rédaction, le 6/12/2006“N'avons-nous de devoirs qu'envers autrui ?” C'est l'un des sujets de philo proposés ce matin aux candidats au bac. Qu'en pensez-vous ? Que vous inspire-t-il ? La rédactionSi tu as ri.... c'est que le but de mon post a été atteint. Tu sais je suis une adepte de philo surtout allemande et quand je lis le type de sujet que l'on donne à ces jeunes cela me désespère. J'aimerai vraiment que la philosophie soit enseigné dès le plus jeune âge pour plus tard les amener à de véritables réflexions et pas seulement pendant un an.“N'avons-nous de devoirs qu'envers autrui ?” C'est l'un des sujets de philo proposés ce matin aux candidats au bac. Qu'en pensez-vous ? Que vous inspire-t-il ? La rédaction Je crois Bonjour Mme la Rédaction, Les devoirs, les obligations envers autrui nous galvanisent. Elles font partie de l'existance d'un etre humain. Mais je crois que nous avons des devoirs envers nous meme également. Sinon, que faisons-nous de l'ambition, du surpassement de soi, pourrai-t-on encore se surprendre si nous ne les avions pas ? Pas sur du tout. C'est d'ailleurs, toute la problématique posée par la pratique du developpement personnelle et des thérapies dites parallèles la connaissance de soi pour aller plus loin, avec comme objectif suprème trouver un équilibre pour réussir sa vie. Tout un programme. A bientot“N'avons-nous de devoirs qu'envers autrui ?” C'est l'un des sujets de philo proposés ce matin aux candidats au bac. Qu'en pensez-vous ? Que vous inspire-t-il ? La rédaction Bon... Je me lance!! Le devoir suppose un monde peuplé par d'autres hommes et même si je peux être sans autrui, je n'ai pas le choix de vivre sans lui. Autrui est pour moi, tout comme je suis pour lui, une dimension incontournable de notre condition. Mais dans la mesure où j'ai le choix d'aimer ou non mon prochain ou de me servir de lui pour satisfaire mon intérêt, le devoir envers autrui relève d'une interrogation éthique. Autrui, qui est originellement une nécessité pour moi, est bien une question éthique ainsi que ma relation et mon devoir envers lui. Si devoir il doit y avoir, celui-ci suppose la reconnaissance d'autrui, de son originalité, de sa richesse. Euhhhhh..... je dois vraiment continuer?“N'avons-nous de devoirs qu'envers autrui ?” C'est l'un des sujets de philo proposés ce matin aux candidats au bac. Qu'en pensez-vous ? Que vous inspire-t-il ? La rédaction Que signifie devoirs ? S'agit-il de contraintes que l'on s'impose ou des normes à respecter vis à vis d'autrui ? Ces obligations personnelles sont-elles liées à une morale concernant ses propres actes ou propos par rapport à l'autre ? Ou un ensemble de règles édictées par la société, la vie collective de façon à agir selon un comportement attendu de la part de chacun ? Autrui n'est ce pas un peu soi-même ? S'il s'agit d'attentions on pourra évoquer le respect et l'affection, s'il s'agit de temps on pourra penser à la considération témoignée... pour les aspects positifs. Et c'est aussi soi, à qui l'on doit... de ne pas s'ignorer, de s'écouter, de s'entendre pour être réceptif à l'autre. Tout comme les droits, les devoirs devraient être partagés dans leur application et leur concept par leurs auteurs et leurs "utilisateurs". Mais, peut-être suis-je hors sujet ? Bon... Je me lance!! Le devoir suppose un monde peuplé par d'autres hommes et même si je peux être sans autrui, je n'ai pas le choix de vivre sans lui. Autrui est pour moi, tout comme je suis pour lui, une dimension incontournable de notre condition. Mais dans la mesure où j'ai le choix d'aimer ou non mon prochain ou de me servir de lui pour satisfaire mon intérêt, le devoir envers autrui relève d'une interrogation éthique. Autrui, qui est originellement une nécessité pour moi, est bien une question éthique ainsi que ma relation et mon devoir envers lui. Si devoir il doit y avoir, celui-ci suppose la reconnaissance d'autrui, de son originalité, de sa richesse. Euhhhhh..... je dois vraiment continuer? A developper, svp ! Moi, j'aurai aimé en lire plus... Je suis encore en train d'essayer de faire des liens entre l'éthique et reconnaissance d'autrui... Ca a le mérite d'etre une piste intéressante.... Mais , pour moi, je réponds à votre derniere question je dois vraiment continuer... ? Devoir serait un bien grand mot, mais sachez que si vous en éprouvez du plaisir, celui-ci sera partagé... En formulant ainsi ma demande, suis-je en train de penser uniquement à moi, à vous ou au deux ?invite_44660, le 6/12/2006“N'avons-nous de devoirs qu'envers autrui ?” C'est l'un des sujets de philo proposés ce matin aux candidats au bac. Qu'en pensez-vous ? Que vous inspire-t-il ? La rédaction Si on en a pas que vers autrui... C'est qu'on en a envers qui ?...nous mêmes ? - Ben c'était déjà difficile avec les autres alors avec soi... Le soucis c'est qu'autant il existe des règles pour accomplir son devoir envers les autres...autant il n'y en a pas tellement pour l'accomplir envers nous même...Sur quoi se baser, comment ne pas virer à l'égoïsme...ce serait désprendre, voir les choses autrement... C'est quoi le devoir ? L'obligation ou plutôt l'honneur de faire... Le respect... ...Le respect de soi comme le respect de l'autre, l'autre comme soi même, le devoir de se développer de la manière la plus constructive, positive ... si chacun se construit bien pas besoin d'exercer de devoirs envers les autres qui soient très contraignants et obligeants puisque chacun sait s'occuper de lui de la façon la plus saine... Holala, que de vocabulaire à préciser et de notions à dévellopper... C'est le message de la psychologie non ? ;-“N'avons-nous de devoirs qu'envers autrui ?” C'est l'un des sujets de philo proposés ce matin aux candidats au bac. Qu'en pensez-vous ? Que vous inspire-t-il ? La rédaction le devoir n'existe pas Des devoirs... nous en avons sans doute auprès des personnes dont nous nous sentons responsables. Alors dans ce cas oui. Cependant, il semble plus juste de dire que nous prenons la responsabilité d'agir parce que nous avons choisi. Le devoir n'existe pas pour moi. On choisit toujours et ensuite on assume, pour nous même ou pour les autres. C'est un point de vue personnel“N'avons-nous de devoirs qu'envers autrui ?” C'est l'un des sujets de philo proposés ce matin aux candidats au bac. Qu'en pensez-vous ? Que vous inspire-t-il ? La rédaction Et pourquoi pas envers soi-même ? Un peu simpliste ! C'est une façon de rabâcher le vieux discours $😋ense aux autres, donne aux autres, oublie-toi toi-même, l'égoïsme et l'égocentrisme sont des péchés, et tu trouveras ton bonheur dans l'abnégation et le renoncement ! C'était peut-être valable pour Jésus et les Apôtres quoique... mais pour les autres, je demande à voir, ou plutôt, c'est tout vu. Et puis, nom de Zeus ! quel discours antique !“N'avons-nous de devoirs qu'envers autrui ?” C'est l'un des sujets de philo proposés ce matin aux candidats au bac. Qu'en pensez-vous ? Que vous inspire-t-il ? La rédaction et celui-la? faut-il préférer le bonheur à la vérité? je trouve ce sujet qu'a eu mon frère ce matin beaucoup plus pertinent et interressant.“N'avons-nous de devoirs qu'envers autrui ?” C'est l'un des sujets de philo proposés ce matin aux candidats au bac. Qu'en pensez-vous ? Que vous inspire-t-il ? La rédaction devoirs et conscience12 Navons-nous de devoirs qu’envers autrui ? Par Aïda N’Diaye. août 2020. Fils d'ariane. Accueil-Le Fil; Articles; Peut-on faire plus que son devoir ? Été-Automne 2022 Philosophe magazine

403 ERROR The Amazon CloudFront distribution is configured to block access from your country. We can't connect to the server for this app or website at this time. There might be too much traffic or a configuration error. Try again later, or contact the app or website owner. If you provide content to customers through CloudFront, you can find steps to troubleshoot and help prevent this error by reviewing the CloudFront documentation. Generated by cloudfront CloudFront Request ID A3xIzOFPoPAFw0vKbgogJ_QmdA7xSFNjAACxYh69y59XA30h645Wjg==

Lidée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d’un autre. Là où il n’y a pas de droits, il n’y a pas de devoirs.

Plan rédigé proposé Le devoir est une règle morale qui s'impose à un individu lorsqu'il agit, et a pour but de limiter sa propre action àl'égard d'une chose conçue comme extérieure à lui. Ib. En ce sens, le devoir s'oppose au droit, et c'est l'équilibre des droits et des devoirs qui permet à des individus decoexister. Ic. Cette définition du devoir ne semble pas alors exclure la possibilité de devoir envers autre chose qu'une autrepersonne, puisque rien ne dit a priori que les choses ne sont pas autant digne de respect que les hommes. 2. IIIa. Cette manière de concevoir le devoir appelle donc une réflexion sur ce qui fonde la valeur des choses pour unesprit humain. IIb. Poser ainsi la question renvoie alors à la manière dont se construisent les jugements de valeur humains. Or, la raisonhumaine a pour propriété d'évaluer les choses en fonction de normes qui sont directement déduite de la conscience qu'il ade lui-même. IIc. En ce sens, si les choses ne sont pas libres comme l'homme, et s'il est possible de dire que seul un homme peut avoirla même valeur qu'un autre homme, il semble nécessaire de conclure que nous n'avons de devoir qu'envers nous-mêmesen tant que membre de l'humanité ou envers autrui. 3. IIIa. Toutefois, cette manière anthropocentrique de concevoir le devoir est passablement problématique, dans lamesure où elle postule pour vrai ce qui n'est qu'une déficience ou une limite de la raison humaine. Autrement dit, ce n'estpas parce que nous ne sommes pas capables de nous mettre à la place d'un arbre ou d'un animal qu'ils ne sont pasdignes de respect. IIIb. Dès lors, il semble nécessaire de reconnaître que nous avons par principe des devoirs envers les choses, et passeulement envers autrui ou nous-mêmes. Le problème est toutefois que nous ne savons quels devoirs précis nous avonsalors envers les choses. IIIc. Il semble alors nécessaire de substituer à l'absence de connaissance précise des devoirs que nous avons envers lesautres choses un principe de précaution. Autrement dit, nous devons agir prudemment pour ne pas mettre en périll'existence de choses que nous sommes incapables d'évaluer, ce qui nous oblige à agir de façon responsable et à affirmerun devoir envers toute chose.. »

Ensomme, le respect transcende le jugement. Il est le fruit de l’éducation qui conditionne son rapport avec l’autre. Le respect et le jugement sont intrinsèquement liés lorsque nous avons affaire à autrui, c’est-à-dire un être que je reconnais comme mon égal, mais qui est tout à fait différent de moi.

Detrès nombreux exemples de phrases traduites contenant "devoir envers autrui" – Dictionnaire anglais-français et moteur de recherche de traductions anglaises. Ainsi pourquoi avons-nous des devoirs envers autrui ? Autrui est une personne au même titre que moi, avec les mêmes besoins, les mêmes sentiments, la même liberté Dès lors, si autrui dispose de la même liberté que moi, je me dois de le respecter comme je respecte ma liberté. [] [] Nous nous devons de respecter l'humanité, cela est un fait. yleWfa.